Ospitiamo l’anticipazione di un capitolo del libro di Sebastiano Maffettone, La pensabilità del mondo, ……

Molti sostengono, in questi giorni, che gli Stati Uniti dovrebbero ritirarsi dall’Iraq, in primo luogo perché la guerra è stata un errore o anche perché è stata moralmente ingiusta sin dall’inizio. Altri sostengono che gli Stati Uniti dovrebbero ritirarsi in base ad una visione utilitarista e rivolta al futuro degli interessi nazionali americani.

Per quel che mi riguarda io credo che, la guerra com’è ora non può essere troppo differente dalla guerra come è stata e che in altre parole il fatto che la guerra all’Iraq sia stata sentita come ingiusta sin dall’inizio contribuisce all’impressione che non possa essere utile né per gli americani né per il popolo iracheno.

1. I movimenti per la pace nel 2003 e l’idea di guerra giusta

In questo capitolo, partirò dall’esperienza dell’ultimo dei movimenti per la pace[1], quello che è nato in Europa all’inizio della recente guerra in Iraq, per proporre una versione innovativa della teoria della guerra giusta. Per teoria della guerra giusta intendo, come di consueto, una dottrina etico-politica che presenti condizioni di carattere generale per l’ammissibilità morale della guerra. Il mio scopo, come si capisce facilmente leggendo più avanti, non è pratico e neppure descrittivo. Piuttosto, vorrei presentare una visione della teoria della guerra giusta che, pur tenendo conto di un’illustre tradizione antica, medioevale e moderna, sia ai nostri tempi coerente con una filosofia politica normativa liberale. I movimenti per la pace, che abbiamo visto all’opera con esiti diversi, dal momento del formarsi della decisione politica statunitense di muovere guerra all’Iraq nel 2003, in Francia, in Gran Bretagna, Germania, Spagna e Italia, costituiscono così solo il pretesto per una trattazione più ampia. D’altra parte, è consuetudinario trattare in una prospettiva etica le teorie della guerra nell’ambito della tripartizione classica: pacifismo, guerra giusta, crociata o guerra santa[2]. Curiosamente a questa tripartizione c’è chi preferisce l’altra, sempre nell’ambito di una prospettiva etica, secondo cui: la guerra non va mai bene, (pacifismo); la guerra va bene sempre (realismo); la guerra qualche volta va bene e qualche volta no (guerra giusta). (in nota in versione inglese:Ho adoperato l’avverbio “curiosamente” nel presentare questa seconda tassonomia perché in essa a “crociata” corrisponde “realismo”, lasciando inalterati gli altri elementi. Cosa che fa pensare ci sia una qualche corrispondenza tra l’idea totalitarista di crociata e quella invece scettica tipica dei realisti politici).

Rimanendo nell’ambito della prima tripartizione, e mettendo per il momento da parte il pacifismo assoluto e l’idea di guerra santa o crociata, concetti che per il loro assolutismo hanno un sapore più religioso che etico-politico (anche se ovviamente reazioni politiche ispirate a questi concetti sono sempre presenti nel panorama variopinto dei movimenti e delle idee), si può dire che il conflitto ideale sulla guerra dell’Iraq è stato finora incentrato sulla possibilità di considerare quella in Iraq una guerra giusta. Per alcuni era possibile, per altri non lo era. Per alcuni l’intervento americano in Iraq aveva buone ragioni dalla sua, per altri non era così. Per alcuni bisognava liberare il popolo irakeno anche con le armi dalla presenza di un feroce tiranno, per altri non si poteva invadere il territorio di una nazione sovrana. E così via. Che ha da dirci la teoria della guerra giusta, da me invocata, in proposito?

Per rispondere a tale domanda, in questo capitolo, dopo avere ricordato per sommi capi i capisaldi della teoria classica della guerra giusta, passo a discutere la sua natura nel mondo attuale. Come è noto, la distinzione fondamentale all’interno della teoria della guerra giusta è da sempre quella tra jus ad bellum e jus in bello[3]. La distinzione tradizionale tra ad bellum e in bello è stata così presentata con eleganza e chiarezza da Michael Walzer:

“War is always judged twice, first with the reasons states have for fighting, secondly with reference to the means they adopt. The first kind of judgement is adjectival in character: we say that a particular war is just or unjust. The second is adverbial: we say that a war is fought justly or unjustly...The two sorts of judgement are logically independent. It is perfectly possible for a just war to be fought unjustly and for an unjust war to be fought in strict accordance with the rules” [4].

La maggior parte delle discussioni contemporanee sulla guerra giusta sono scaturite dal e si sono concentrate sul secondo dei due problemi, quello dello jus in bello, come ha più volte ricordato tra gli altri lo stesso Michael Walzer (negli Stati Uniti, la discussione contemporanea ha avuto uno stretto rapporto con il modo in cui è stata condotta la guerra in Vietnam)[5]. Io credo, però, che se si vuole discutere seriamente il tema da me proposto non si possa fare a meno di trattare anche il primo dei due problemi della dottrina tradizionale, sarebbe a dire quello dello jus ad bellum[6]. Nell’ambito del problema dello jus ad bellum assumo poi che, oggi come oggi, guerra giusta vuol dire all’incirca guerra difensiva[7]. Questo è quanto di può dire in generale in materia di giustificazione della guerra, e vedremo più innanzi come questo si può declinare in termini di filosofia politica liberale[8]. Ma, cosa che mi sembra più interessante e che costituisce il cuore di questo capitolo, una teoria della guerra giusta non dovrebbe trattare solo la questione della giustificazione di una guerra, intesa soprattutto come ricerca della iuxta causa e cioè di una buona ragione che per l’appunto giustifichi l’intervento armato. Piuttosto, una teoria della guerra giusta dovrebbe, a mio parere, esaminare anche il problema della legittimazione, e cioè, nella mia terminologia, del titolo valido a muovere guerra. Bisogna, in altre parole, rispondere, non solo alla domanda “per quale ragione si può muovere guerra?” ma anche a quella “chi può farlo a pieno titolo?”. Solo in questo modo, la teoria della guerra giusta può pensare di affrontare adeguatamente questioni complesse, che eccedono il caso classico della guerra tra stati, come quelle dell’intervento umanitario e della guerra preventiva. L’argomento che congiunge la giustificazione della guerra giusta con la sua legittimazione è il solo in grado –si sostiene- anche di risolvere delicati conflitti di intuizioni, come quelli che sono stati messi in luce proprio dalla recenti proteste in Europa contro l’intervento americano in Iraq da cui siamo partiti.

2. In equilibrio riflessivo

Prima di entrare nel merito del problema teorico vero e proprio, voglio iniziare dalle mie personali reazioni intuitive a questi movimenti. Non intendo rappresentare qui intenzioni naturali e immediate, ma piuttosto quelli che in inglese si chiamano “considered judgments”, e noi in italiano chiamiamo giudizi ponderati. Al momento del nascere della guerra in Iraq, le mie intuizioni in proposito sono state –almeno così mi parso- tanto chiare in se stesse quanto contraddittorie tra loro. Elenco le più evidenti tra queste intuizioni di quel momento, di cui diciamo così due affatto generali (legate al problema) e due speciali (legate all’evento in questione):

La guerra è sempre una tragedia e se possibile andrebbe evitata

Tuttavia, non tutte le guerre sono eguali tra loro e alcune probabilmente sono necessarie

Saddam era un tiranno mostruoso, e le sue violazioni dei principali diritti umani non sono tollerabili

Tuttavia, c’è qualcosa di non accettabile moralmente nel modo in cui gli americani hanno deciso di muovergli guerra

Non pretendo, naturalmente che queste siano anche le vostre intuizioni. Sono semplicemente le mie. Sono però certo che parecchi di quelli che conosco le hanno condivise. Fatto è che, in realtà, io non intendo neppure spiegare questo particolare movimento pacifista, per esempio risalendo alle sue origini storiche o alle cause politiche che ne hanno provocato il nascere, oppure cercandone tracce all’interno dei sistemi sociali e delle tradizioni culturali entro cui questi moti sono cresciuti[9]. Mentre voglio invece perseguire, come ho dichiarato dall’inizio, un obiettivo teoretico. Quest’ultimo corrisponde a una particolare interpretazione della teoria della guerra giusta. A me sembra, in effetti, che la versione di questa teoria classica che presenterò tra poco in veste contemporanea renda conto delle mie intuizioni meditate a proposito di quegli eventi. E che proprio per questo motivo sia una versione promettente. Cerco, in altre parole, di mediare tra intuizioni morali meditate da una parte e teoria etico-politica della guerra dall’altra. Come sanno i filosofi miei colleghi, nell’operare in questo modo, faccio uso di quel metodo di giustificazione morale affatto generale che John Rawls ha chiamato alcuni anni or sono metodo dello “equilibrio riflessivo”[10]. Dove l’equilibrio di cui andiamo in cerca è un equilibrio tra le conclusioni della teoria preferita e le nostre intuizioni morali pre-teoriche.

3. La teoria classica della guerra giusta

In effetti, credo che molti tra quelli che mi leggono abbiano una qualche consapevolezza delle origini della teoria tradizionale della guerra giusta nel mondo occidentale[11]. Sono origini che affondano nel pensiero religioso medioevale, anche se hanno illustri precedenti nel pensiero greco classico. Aristotele, seguendo Platone, coniò nella Politica il termine “guerra giusta”, ispirandosi a una sorta di equilibrio tra mutamento e stabilità. Rispettare i confini, non rovinare i raccolti, tenere ognuno al suo posto (compreso gli schiavi, si capisce), erano elementi classici di questa sorta di diritto naturale in nuce, che sottostà alla concezione aristotelica. Cicerone, soprattutto nel De Officiis e nel De Republica, si incaricò di riprendere la teoria platonico-aristotelica ed ellenistica della guerra giusta, riformulandola nell’ottica di uno stato imperialista ed espansionista, quello romano, che aveva bisogno della guerra per accrescere il suo potere e mantenerlo[12]. In questo modo, la filantropia degli stoici divenne la humanitas di Cicerone e dei romani. Intendo nel prosieguo ripercorrere brevemente il passaggio teorico che va dalla formulazione agostiniana della teoria della guerra giusta a quella tomistica, nella convinzione che questo passaggio sia utile a farci comprendere qualcosa anche sull’attualità del problema.

Nel Medioevo cristiano, Agostino, presentò –seguendo Ambrogio, che era stato non per niente prefetto del pretorio prima di essere vescovo- il paradigma della guerra giusta in chiave essenzialmente anti-pacifista[13]. E, in effetti, da allora in poi la teoria della guerra giusta serve a determinare le condizioni morali per fare la guerra e non per evitarla. Esisteva, infatti, un pacifismo radicale cristiano agli albori del cristianesimo, per i cui adepti nessuna guerra era condivisibile e moralmente accettabile. Questo pacifismo, che era basato sulla centralità dell’amore cristiano, l’agape, poteva tra l’altro vantare non trascurabili origini neo-testamentarie, a cominciare dal Sermone della Montagna (“offri l’altra guancia!”). Il rifiuto di prestare il servizio militare, rifiuto che implicava l‘imprigionamento e poteva giungere fino al martirio, rappresenta l‘immagine forse più forte che richiami alla mente questo pacifismo radicale. Con le invasioni barbariche e la cristianizzazione dell’Impero romano dopo Costantino, lo sfondo storico, nel momento in cui scrive Agostino, era però sostanzialmente cambiato. La comunità cristiana non poteva più considerare l’Impero romano come del tutto ostile, e la romanità stessa appariva di certo più coerente con il cristianesimo di quanto non lo fosse lo spirito pagano e bellicoso dei barbari. Su questo sfondo, la comunità cristiana voleva probabilmente venire a patti con la realtà, alla cui luce un assolutismo pacifista appariva oramai implausibile. Il pacifismo classico, per esempio quello delle scuole ellenistiche, presupponeva inoltre un totale distacco dalla vita pubblica. E la comunità cristiana, ai tempi dell’impero romanizzato e della invasioni barbariche, non poteva più auspicare una simile separazione assoluta, più o meno per le stesse ragioni per cui in punta di dottrina condannava il radicalismo gnostico e il distacco dello spirito dal corpo.

Agostino, su questo sfondo, concepì la teoria della guerra giusta come un insieme di condizioni necessarie che servivano nel loro insieme a rendere la guerra moralmente accettabile in alcuni casi, piuttosto che assolutamente inaccettabile. Prima di ogni altra cosa, scopo di una guerra giusta –secondo Agostino- doveva essere la pace, una pace certo non perfetta ma relativa come quella che si poteva avere in terra e non nel regno dei cieli. In secondo luogo, oggetto della guerra giusta era la giustizia, basata sulla riparazione dei torti. Infine, il cristiano in guerra doveva ispirarsi all’amore cristiano. Giustizia, pace e amore dettavano anche la principali regole dello jus in bello dal rispetto dei trattati e della parola data ai divieti in tema di massacro, atrocità e vendetta. In ultima istanza, la tesi centrale, tesi che rimane più o meno inalterata nei secoli nell’ambito di un filone importante della tradizione cattolica e cristiana, vede un primato della giustizia, quest’ultima intesa in senso inclusivo e comprendente anche carità e amore, sulla pace. La giustizia, in altre parole, conta per la teoria della guerra giusta allo stato nascente, più della pace e non viceversa. E questa caratteristica rappresenta il vero elemento di novità di questa teoria rispetto alla tradizione pacifista neo-testamentaria.

Agostino non aveva dubbi in cuor suo sul fatto che ai suoi tempi la romanità cristianizzata avesse ragione e i barbari torto[14]. Questa consapevolezza, qualora mal intesa o radicalizzata, rischiava però di trasformare la sua idea di guerra giusta in un analogo della crociata o della guerra santa. Anche perché, tutto sommato, le sue condizioni per una guerra giusta coincidevano all’incirca con quelle di una guerra in accordo con la religiosità cristiana e la comunità dei credenti. In sostanza, la guerra giusta in questi termini, forzando la mano, rischiava di non esser poi troppo diversa dalla guerra jiahdista di cui spesso parliamo ai giorni nostri[15]. Se i barbari avevano indubbiamente militarizzato la comunità cristiana, quest’ultima col passare degli anni non poteva non riqualificare il suo messaggio di pace e di amore, e ciò doveva essere fatto in maniera se non antagonistica rispetto al potere almeno più prudente nei suoi confronti. Nulla di sorprendente così se, con il passare dei secoli, la dottrina cristiana al potere, più matura di quella degli albori e di quella dei tempi di Ambrogio e Agostino, tenderà a porre limiti a questa interpretazione della guerra giusta. Il principio vim vi repellere licet, per cui è lecito resistere alla forza con la forza superando i vincoli della carità, non viene certo rifiutato, ma a esso vengono con gli anni posti limiti che vanno dalla rigida esclusione del clero dai conflitti armati (comunque già richiesta da Agostino) alla necessità di una legittimazione forte che collegasse sovranità e guerra.

Si assiste così, e se ne vedono i segni con chiarezza in Tommaso d’Aquino, a una progressiva legalizzazione della teoria della guerra giusta, che privilegia sempre più l’ermeneutica del diritto naturale (una filiazione del romano jus gentium) e la tradizione giuridica canonistica rispetto all’eredità testamentaria, anche entro i confini della dottrina cattolica[16]. Da questo punto di vista, la teoria della guerra giusta diviene, con l’opera di Tommaso d’Aquino, più etica e giuridica e meno teologica rispetto alle origini. Un posto speciale al suo interno prende in particolare la tutela della sovranità. Il collegamento tra sovranità e legittimazione alla guerra, ribadito con forza dall’Aquinate, portava, come conseguenza logica, alla difficoltà di giustificare ogni guerra civile e in particolare il tirannicidio. Tommaso d’Aquino fu molto aperto, da questo punto di vista. Nell’ambito di una prospettiva lato sensu conseguenzialista, per cui la giustizia di una rivoluzione dipendeva dall’esito stimato attraverso una specie di calcolo costi-benefici, egli giustificò la deposizione del sovrano da parte del popolo (anticipando in questo Locke). Da Tommaso a Vitoria, assistiamo comunque a un succedersi di proposte che mitigano mente le pretese della tesi agostiniana. E il diritto prende sempre più il posto dell’eredità neo e vetero testamentaria.

Nella celebrata Quaestio 40 Summa Secunda Secundae, Tommaso presenta la sua teoria della guerra giusta, che, come si può dire per semplificare, media tra la concezione naturalistico-aristotelica e la visione agostiniana[17]. Come nel caso di Aristotele, anche per Tommaso la struttura dell’etica è fondata sulla virtù, e volendo etichettare la sua posizione in filosofia morale diremmo che si tratta anzi di un’etica della virtù. La virtù fondamentale, come in Agostino, è la virtù cristiana della carità. Si può dire addirittura che nessuna delle virtù della guerra sia praticabile senza la carità. Tommaso, in questa sede, pone le sue condizioni per una guerra giusta (del resto largamente ispirate ad Agostino), che sono le seguenti tre: (1) autorità appropriata; (2) giusta causa; (3) intenzione retta. L’idea stessa di guerra giusta presuppone che non sempre la pace sia un telos da perseguire. E così è per Tommaso, secondo cui la pace non sempre preserva un ordine giusto, e –come per Agostino, del resto- la giustizia in ultima istanza conta più della pace (ST II-II 29.4 e 40.2). Non c’è dunque una presunzione assoluta contro la violenza nel suo pensiero, nonostante il primato attribuito alla carità[18].

Non è probabilmente casuale l’ordine in cui le condizioni si succedono in questo elenco: per prima c’è l’autorità appropriata del sovrano che è l’unica in grado di impugnare la spada secondo giustizia; seconda c’è la giusta causa, secondo cui bisogna impugnare la spada in nome di qualche torto commesso dalla controparte (la lista dei torti è all’incirca quella di Agostino: vendicarsi di un danno subito, punire una nazione colpevole, rimettere in ordine quello che è stato ingiustamente preso); per terza c’è l’intenzione corretta, che corrisponde alla teoria della virtù sottostante e al perseguimento del bene e tende sostanzialmente a rafforzare il requisito della giusta causa[19]. Dicevo che l’ordine tra questi criteri non è casuale proprio in quanto Tommaso mette al primo posto l’autorità appropriata, sostenendo senza mezzi termini che senza l’avallo della sovranità non si può ritenere che una guerra sia condotta in maniera moralmente accettabile. In questo modo, egli enfatizza con forza la distinzione tra l’aspetto privato e quello pubblico della guerra, tra “duellum” da una parte e “bellum” dall’altra[20]. Dove appare chiaro che solo nel secondo caso possiamo porci sensatamente le domande successive, quelle sulla giusta causa e sulla intentio recta. Senza l’avallo della sovranità, infatti, non abbiamo neppure raggiunto la dignità della guerra, ma ci muoviamo in uno stato di confusione in cui la questione della guerra giusta non può essere presa in considerazione.

Dobbiamo alla mediazione teoretica dell’Illuminismo, una versione della teoria della guerra giusta simile a questa di Tommaso e dopo di lui Vitoria[21], che sottolineerà ancora maggiormente il ruolo del diritto rispetto a quello della teologia per determinare il senso del giudizio morale sulla guerra. E’ la teoria della guerra giusta presentata da autori come Grozio e Pufendorf in termini di diritto naturale. Con questa versione, che presuppone, com’e’ ovvio, il periodo oscuro delle guerre di religione e la nascita susseguente del pluralismo religioso, siamo però già al di là della stagione delle teorie classiche della guerra giusta. Si può quasi immaginare che durante le guerre di religione lo spirito di crociata prevalse da un lato dello spettro delle posizioni morali sulla guerra, nutrendo al suo fianco, per reazione, il pacifismo assoluto delle sette radicali dagli Anabattisti ai Quaccheri. Con l’Illuminismo torna poi in auge il grande tema dell’umanità, sottolineandosi talora la pietà per chi soffre in guerra (Voltaire) talaltra l’ironia per le virtù della guerra (Swift). E’ infine il periodo questo dei grandi piani teoretici di pace, che coinvolgono anche personalità filosofiche straordinarie come Rousseau e Kant. Ma qui, come è chiaro, siamo ben al di là delle teorie classiche della guerra giusta.

4. La teoria moderna e contemporanea

Al giorno d’oggi, una teoria politica normativa della guerra giusta, eredita molto della tradizione medioevale e giusnaturalistica ma in una versione che di solito finisce con l’essere assai più mondana e laica. Ne risultano numerose differenze di sostanza, di forma e di enfasi Il carattere prevalente della teoria tradizionale della guerra giusta è senza dubbio morale e religioso, là dove quello della teoria moderna e contemporanea è più tipicamente etico e legalistico[22]. Nella prima prevale la centralità dello jus ad bellum, e nella seconda invece quella dello jus in bello[23]. Vale qui la pena di sottolineare, da questo punto di vista, anche quella che è la differenza filosofica principale tra la versione classica della teoria della guerra giusta e quella moderna e contemporanea. Si tratta al fondo di una differenza ontologica: la teoria classica ha una fondazione metafisica; quella moderna e contemporanea di solito non ce l’ha. Nel primo caso, per guerra giusta si intende qualcosa di analogo a guerra iscritta nell’ordine naturale o celeste delle cose. Nel secondo caso, invece, guerra giusta è tutto sommato un sinonimo di guerra filosoficamente giustificabile, di guerra cioè accettabile nei termini di una determinata dottrina etico-politica. Per conseguenza si può anche dire che il consenso è più importante nell’ottica della teoria moderna e contemporanea, perché in questo caso si aspira a un’accettazione tendenzialmente universalistica che non si può pretendere invece quando ci si rivolge solo a chi condivide alcuni presupposti ontologici[24].

C’è comunque da tenere presente, oltre alla ricordata distinzione tra teoria della guerra giusta classica da una parte e moderna e contemporanea dall’altra, anche una distinzione ulteriore tra teoria della guerra giusta moderna e teoria della guerra giusta contemporanea. Questa seconda distinzione (tra moderna e contemporanea) verte essenzialmente sulla natura e i limiti del cosiddetto realismo politico[25]. Il realismo tipico della dottrina moderna delle relazioni internazionali identifica stato e popolo, e li sussume nella sovranità. Non è concepibile, nella dottrina moderna, altra espressione della volontà del popolo che non sia statuale. Per conseguenza, non si può predicare se non a livello utopico e soggettivo un’idea di giustizia globale e umana separata da quella interstatale[26]. La teoria contemporanea ha invece criticato da più parti il realismo politico, in nome di un approccio liberale normativo che può essere ispirato a diverse teorie tra cui il contrattualismo, il cosmopolitismo oppure un’utopia realistica (Rawls). La teoria moderna, in nome del realismo politico, santifica la sovranità statale. Così facendo, rende l’argomento morale tutto sommato irrilevante nelle relazioni internazionali: l’interesse nazionale è ricompresso nella volontà esplicita dello stato[27]. La teoria contemporanea consente invece di separare stato e popolo, e di invocare anche a livello internazionale le ragioni del popolo, pure quando esse sono in contrasto con quelle espresse dallo stato. In questo modo, apre uno spazio all’etica delle relazioni internazionali.

A ben riflettere, lo stesso sfondo dovuto alla formazione dello stato moderno, che tende a evolversi nella dottrina westfalica per cui ogni stato è arbitro assoluto delle sue decisioni politiche e militari, cambia la sostanza del rapporto tra guerra e giustizia tipico della dottrina classica. La guerra non tende più, nell’ambito dello sviluppo progressivo della teoria moderna, a realizzare la giustizia internazionale ma ad affermare l’interesse nazionale compatibilmente con uno stato di equilibrio sistemico globale. Questa premessa rende, come si capisce, difficile determinare le ragioni dello jus ad bellum: in un regime di equilibrio pensato in termini di realismo politico non ci sono ragioni obiettive di giustizia. Ma proprio questa premessa cambia negli ultimi anni del secolo ventesimo sotto la spinta della globalizzazione: il presupposto westfalico viene se non abbandonato almeno rilasciato in nome della rilevanza di alcuni diritti fondamentali dell’umanità nel suo complesso che talvolta sono ritenuti prevalenti nei confronti della sovranità dei singoli stati. Ciò rende la terrai contemporanea in un certo senso più vicina alla dottrina classica di quanto non lo sia la teoria moderna.

Una simile differenza può essere notata anche nella prospettiva ontologica prima sottolineata, prospettiva che per altro vede la dottrina classica della guerra giusta contrapposta a quella moderna e contemporanea, essendo queste ultime entrambe meno impegnate sul piano metafisico. Il realismo politico, tipico della dottrina moderna, che in questo caso corrisponde con lo scetticismo etico, tutto sommato richiama in materia la tesi generale di Dostoieskj, quella secondo cui “se Dio è morto, allora tutto è permesso”. La tesi, qui presentata, più coerente con la dottrina contemporanea, parte invece dall’assunto che proprio in mancanza di una fondazione trascendente una giustificazione etico-politica è indispensabile[28]. Ma si tratta di un argomento la cui portata eccede ampiamente lo scopo di questo capitolo.

4.1. L’idea di guerra giusta è comunque sempre legata, come abbiamo visto anche nel nostro beve excursus precedente, alle circostanze belliche in cui una teoria viene formulata. Michael Walzer, nel suo recente libro intitolato Arguing about War[29], fa ad esempio risalire la riflessione contemporanea sulla guerra giusta negli Stati Uniti alla guerra in Vietnam. Eventi tragici come il massacro di My Lai, fecero riflettere molti americani sul fatto che certi comportamenti in guerra non sono ammissibili. E la riflessione sullo jus in bello divenne solo dopo riflessione anche sullo jus ad bellum. Valeva la pena andare così lontano per combattere anche con eccessi di crudeltà e per giunta con una enorme perdita di vite umane una guerra che i soldati americani, e in genere la nazione americana, non sentivano come propria? C’era stata da parte nord-vietnamita una violazione della sovranità statunitense tale da giustificare un conflitto armato? Le risposte a queste domande mettevano in difficoltà, come sappiamo, sia l’opinione pubblica sia il governo degli Stati Uniti: quella guerra per quanto si riusciva a capire non era giusta.

Questa constatazione obbligò molti negli Stati Uniti a mettere da parte il paradigma sulla guerra prima vincente nelle scienze umane quello realista, per tornare alle teorie della guerra giusta. Non si poteva valutare una guerra soltanto alla luce degli interessi nazionali dei singoli stati. Occorreva un punto di vista neutrale e ispirato a ideali insieme più alti e significativi per tutti. Qualcosa di simile era successo in Europa e nel mondo dopo il Nazismo e dopo Norimberga. Con la fine della seconda guerra mondiale, era infatti apparso a molti che non si poteva –come invece pretendevano i realisti politici- identificare automaticamente l’interesse degli stati con l’interesse dei loro cittadini. Tutto ciò è stato all’origine di un indubbio tramonto del cosiddetto realismo politico, che è stato infine aiutato dalla fine della guerra fredda[30]. La guerra fredda imponeva di distinguere necessariamente tra ‘noi’ e ‘loro’, e proprio per ciò rendeva complesso se non impossibile quel punto di vista filosofico-normativo imparzialista su cui si basa una rilettura attuale di una teoria della guerra giusta. Accanto alla fine della guerra fredda, l’aumentato peso della interdipendenza globale ha suscitato la consapevolezza diffusa che non si può confinare la politica internazionale nell’ambito dei singoli stati e della loro sovranità. Naturalmente, non sfugge che siamo in presenza di un argomento assai più controverso di come è qui presentato, ma non posso in questa sede affrontare gli aspetti più complessi della questione. Per cui, daremo per scontato un certo interesse per una teoria della guerra giusta in un’ottica filosofico-normativa.

5. Guerra giusta come guerra difensiva (in senso stretto o lato)

Una teoria contemporanea della guerra giusta non è di solito troppo diversa da una interpretazione filosofica del diritto internazionale sui temi della guerra. D’altronde, questa affinità non è causale dato che la storia della teoria della guerra giusta svolge un ruolo importante nella formazione dei principi di diritto internazionale, e che la prassi internazionalistica incide a sua volta sull’idea di guerra giusta[31]. Si può definire questa, seguendo Michael Walzer, una versione centrata sul “paradigma legalistico”[32]. Sono coerenti pienamente con il paradigma legalistico gli elementi di una teoria della guerra giusta che sono oramai tradizionalmente aggiunti a quelli già presenti nell’ambito della tesi tomistica: che la guerra costituisca il “last resort”; che l’impiego dei mezzi sia proporzionale agli scopi; che ci sia una ragionevole speranza di risolvere la questione controversa. Il paradigma legalistico è complicato dal fatto che esiste al suo interno una distinzione tra la versione moderna e quella contemporanea, cui si deve aggiungere la differenza tra il trattamento di casi semplici o bivalenti e casi complessi (che più avanti chiamerò “obliqui”).

Il paradigma legalistico, nella sua versione moderna, basa la moralità della guerra sul fatto che esiste una comunità internazionale fatta di stati indipendenti e autonomi, di cui bisogna rispettare la sovranità e integrità territoriale. In questi termini, tendenzialmente solo l’aggressione altrui rende una guerra giusta. E quindi una guerra giusta coincide di solito con una guerra difensiva. Il concetto di guerra giusta come guerra difensiva vale anche per la dottrina cattolica del XX secolo[33], ma va la di là di questa perché condiviso non solo da teorie religiose o teologiche ma da parte sostanziale della filosofia morale e dal Charter delle Nazioni Unite[34]. Come del resto avveniva anche con il paradigma di Tommaso d’Aquino, l’idea di guerra difensiva così intesa richiama alla mente il caso semplice o bivalente, cioè due stati in conflitto causa l’attacco di uno nei confronti dell’altro.

La mentalità implicita nell’approccio legalistico contemporaneo corrisponde invece a una visione dell’ordine internazionale che tiene conto del presupposto westfalico, ma non si esaurisce in esso. Il presupposto westfalico, tipico della dottrina moderna, afferma che la comunità internazionale è un insieme di stati autonomi e sovrani. Questo presupposto è stato però –come abbiamo già detto- sempre più spesso messo in questione con il passare del tempo e l’evolversi della situazione internazionale. Frequentemente, nella dottrina contemporanea, vengono imposti alla sovranità limiti che dipendono sia da impegni e trattati internazionali che vincolano i singoli stati, sia da rischi per la pace e l’equilibrio internazionale che il comportamento dei singoli stati comporta, sia dalla incapacità di alcuni stati di funzionare decentemente. In questi casi, compaiono elementi che complicano profondamente l’assunto bivalente (stato che attacca-stato che si difende), tipico del caso semplice. Si sfida così, nell’ambito di quella che possiamo chiamare versione contemporanea del paradigma legalistico, il dogma, tipico della versione moderna, della sovranità nazionale in nome di interessi alla pace e alla giustizia più generali di quelli messi a rischio dall’attacco di uno stato all’altro[35]. In simili eventualità, il cosiddetto diritto di intervento risponde a un turbamento dell’ordine internazionale da parte di alcuni stati o gruppi, e vi risponde per ragioni che in un certo senso sono difensive. Ma non lo fa necessariamente nell’ambito di un modello bivalente, da caso semplice, in cui uno stato attacca l’altro che si difende, e non lo fa nei limiti del rispetto pieno della sovranità, come vorrebbe invece la versione moderna.

Ci possono essere diverse variazioni rispetto alla situazione classica bivalente (stato che attacca versus stato che si difende): nella lotta al terrorismo, per esempio, uno stato può attaccare un gruppo armato che non è uno stato; nell’ipotesi della guerra preventiva, uno stato pretende di attaccarne un altro con buone ragioni senza essere stato prima attaccato, con la motivazione che si sta preparando un’offensiva della parte avversa; uno stato o un gruppo può, infine, violare inoltre diritti fondamentali di cittadini e gruppi e ciò può essere causa di un intervento sanzionatorio. Tutte queste sono situazioni che potremmo chiamare “oblique” rispetto al caso semplice e bivalente della stato che attacca e di quello che si difende.

Tornando al caso dell’intervento, che rappresenta probabilmente la più comune tra queste situazioni oblique, si può intendere per intervento, l’insieme delle sanzioni (innanzitutto economiche, legali, giurisdizionali) che vanno fino al conflitto armato, portate da uno o più stati contro altri stati, là dove questi ultimi sono ritenuti incapaci di rispettare alcuni vincoli posti internazionalmente a garanzia della pace e della sicurezza dei popoli[36]. Questo tipo di intervento viola la sovranità degli stati attaccati, ma pretende di farlo per buone ragioni considerate prevalenti (overriding). Tra queste ragioni ci sono violazioni gravi e sistematiche da parte di uno stato di fondamentali diritti umani cui l’intervento intende porre rimedio. Possiamo immaginare diritti che proteggono in prima istanza la integrità della persona e la vita. Ma, come è noto, l’ambito e la natura dei diritti umani sono più ampi ancorché controversi del mero rispetto dell’integrità e della vita della persona, e quindi, accettato il principio, si può ritenere che il diritto di intervento corrisponde a violazioni dei diritti secondo un ordine di priorità e una metrica da stabilire.

Si può così sostenere che, nel caso di violazioni gravi e sistematiche di diritti umani, il concetto di difesa, che è alla base dell’idea di guerra giusta, possa essere esteso. Se si passa della versione moderna a quella contemporanea del paradigma legalistico, e se ci si muove nell’orizzonte di un caso obliquo (non bivalente), allora si può ritenere che violazioni gravi e sistematiche dei diritti umani diano origine a una difesa contro un’offesa che non viene fatta a uno stato singolo ma ad alcuni rappresentanti del genere umano nel suo complesso. Mi riferisco in particolare, come si è capito, al cosiddetto “intervento umanitario”, che può essere invocato proprio quando si muove guerra a uno stato per proteggere i diritti umani di alcuni dei suoi abitanti o comunque di persone che dipendono dalla sua sovranità e in questo ambito subiscono torti non adeguatamente tutelati. Mi accontento quindi di accettare che in questo capitolo guerra giusta vuol dire guerra difensiva in senso stretto o lato, dove guerra difensiva in senso lato vuol dire in corrispondenza della versione contemporanea del paradigma legalistico e nell’ambito di quella che ho chiamato una situazione obliqua come lo è un intervento umanitario. In questo modo, evito il dibattito, ovviamente significativo in dottrina, sull’esistenza di un diritto (morale) all’intervento umanitario. Mi limito così a dire che anche all’interno di un punto di vista che accetti sotto certe condizioni l’opportunità dell’intervento umanitario (armato), si può sostenere che non tutte le guerre sono eguali tra loro: alcune sono in linea di principio giustificabili e altre chiaramente non lo sono. Aggiungendo che la giustificazione corrisponde sempre con un presupposto legalistico che la connette alla difesa, ma che –come detto- la difesa non è solo quella di uno stato che subisce un attacco da un altro ma anche quella che si può invocare a fronte di una violazione opportunamente specificata di diritti umani.

5.1. Intervento umanitario

La questione dell’intervento umanitario è stata a lungo tra le più controverse che diplomatici e studiosi hanno dovuto affrontare. Il problema più evidente in termini generali nasce dalla contraddizione che sembra esserci tra l’assunzione della sovranità assoluta dei singoli stati e la volontà di difendere i diritti umani nei casi in cui questi fossero gravemente e sistematicamente a rischio, ciò anche contro la volontà degli stati nel cui ambito avvengono le violazioni. A questo si aggiunge una sorta di naturale e del tutto condivisibile assunzione che favorisce la non-violenza in ambito internazionale, assunzione che spesso si congiunge con il desiderio di tutelare proprio quegli stati deboli che possono essere oggetto e non soggetto di intervento. La questione di principio così concepita è complicata dalla presenza di procedure internazionali accettate, che si rifanno in primo luogo alla presenza determinante in materia del Consiglio di Sicurezza delle Nazioni Unite. Per cui, secondo alcuni l’intervento umanitario è giustificabile, in caso di violazioni estreme, anche in mancanza di un’autorizzazione preventiva del Consiglio di Sicurezza. A questa tesi si contrappone quella di coloro che invece si dicono in ogni caso scettici proprio sul significato e il valore dell’intervento umanitario, per così dire prescindendo dal ruolo storico e legale che il Consiglio di Sicurezza possa svolgere in materia. Tra queste due tesi, c’era infine la terza via rappresentata da quanti ritengono decisiva l’autorizzazione preventiva del Consiglio di Sicurezza, per poi vagliare dopo l’accettabilità morale di un conflitto. Come è stato notato, i paesi del Primo Mondo sono stati tendenzialmente favorevoli all’intervento umanitario, mentre quelli del Terzo Mondo sono stati tendenzialmente contrari a una procedura nei cui confronti evidentemente si vedevano più come vittime che come protagonisti.

In sostanza, il dibattito sull’intervento umanitario mescola strutturalmente due diverse questioni di fondo: “esiste qualcosa come un intervento umanitario e a quali condizioni lo si può ritenere giustificato?” e “chi è in grado di autorizzare tale intervento?”. Le risposte a questo tipo di domande variano secondo le teorie, da quelle che ne fanno una faccenda di stretta legalità e che fanno dipendere tutto dall’autorizzazione del Consiglio di Sicurezza a quanti invece asseriscono che la sicurezza internazionale vale di più della sovranità pura e semplice. La connessione tra questa discussione e la teoria della guerra giusta è evidente. La International Peace Academy, volendo riassumere i criteri che rendevano un intervanto umanitario giusto ha segnalato i seguenti: gravità dell’offesa, urgenza, oggettività, accettabilità, praticabilità, proporzionalità dei mezzi impiegati e sostenibilità. In generale, la scala delle atrocità commesse nel paese in cui si deve intervenire è considerata rilevante: deve trattarsi di violazioni dei diritti umani perpetrate da un governo o comunque devono essere violazioni gravi su scala nazionale senza che il governo in carica sia in grado di far rispettare un minimo di ordine. Così come lo scopo dell’intervento deve essere a-politico e disinteressato. L’azione militare pacificatrice deve essere svolta su base multilaterale da definire opportunamente. Infine, è chiaro che un intervento militare per scopi umanitari deve essere ritenuto l’ultima risorsa, dopo aver tentato tutte le altre possibilità per far terminare le atrocità in atto, e che criteri di proporzionalità tra danno e intervento devono essere tenuti da conto così come un ragionevole calcolo conseguenzialista tra rischi più costi umani e materiali da un lato e risultati che si sperano di ottenere dall’altro.

6. Giustificazione, legittimazione, legalità

La querelle sull’intervento umanitario rivela un problema di natura generale. Anche se sommariamente, abbiamo visto finora che esiste un’ipotesi teorica etico-politica di carattere normativo in base alla quale (solo) qualche guerra si può giustificare. Prima facie guerra giusta, cioè giustificabile, è una guerra difensiva alla luce del concetto esteso di difesa che talvolta include anche l’intervento umanitario. Ciò corrisponde in buona sostanza a quello che, con ragioni diverse dalle nostre, volevano i teorici tradizionali della guerra giusta. Il mio punto è che un argomento del genere per quanto possa essere necessario, tuttavia non è sufficiente a distinguere opportunamente tra guerre giuste e ingiuste. Infatti, questo tipo di argomento non ci dice affatto chi abbia titolo valido a intervenire in guerra sulla base di una giusta causa. Se ci dice qualcosa, in altre parole, sulla giustezza della causa, che deve essere difensiva in senso stretto o lato, nulla ci dice sui soggetti che hanno titolo valido intervenire. Esiste in altre parole un problema del titolo valido (entitlement in inglese). Chi lo possiede e perché?

D’altra parte, possiamo notare che la questione legata al titolo valido a muovere una guerra è stata generalmente rimossa nell’ambito della teoria moderna e contemporanea della guerra giusta. Se ci si riflette, la teoria moderna e contemporanea della guerra giusta, quando non si è limitata a discutere sullo jus in bello, ha trattato assai spesso il secondo punto della versione tomistica della guerra giusta, e cioè la questione della iuxta causa, tralasciando quasi del tutto il suo primo punto, e cioè l’insistenza sulla auctoritas appropriata. Se consideriamo che il terzo aspetto della versione tomistica, quello della recta intentio, ha una caratteristica peculiare che lo lega all’interiorità e che tende a rafforzare il requisito della giusta causa, la mancanza di discussione del tema dell’autorità appropriata è quanto mai singolare.

Credo che, volendo comprendere le ragioni di una tale grave lacuna, dobbiamo distinguere tra ragioni generali, che in buona sostanza coincidono con la prevalenza dell’interesse per le questioni concernenti lo jus in bello rispetto a quelle concernenti lo jus ad bellum nella dottrina moderna e (solo in parte) contemporanea, con ragioni più specifiche. Nel primo caso, suppongo che si possa immaginare una spiegazione mista, in termini di secolarizzazione della teoria della guerra giusta e di parallela progressiva sfiducia nelle qualità etiche dello stato. Per gli effetti della secolarizzazione, la tradizione religiosa della teoria si è allontanata nel tempo dall’interesse che Tommaso aveva per la sovranità (lo stato laico e secolare interessa meno alla chiesa). Causa la sfiducia nelle capacità morali dello stato, che è poi l’altra faccia del lungo prevalere del realismo politico come dottrina principale nell’ambito delle relazioni internazionali, la maggior parte degli studiosi non ha riflettuto adeguatamente sul tema dell’autorità appropriata in caso di guerra. Anche accettando una spiegazione come questa, resta tuttavia assai strano come si sia potuto fare a meno di discutere a fondo un tema come quello della auctoritas che, a mio avviso, è centrale nell’affrontare questioni-chiave della guerra contemporanea, quali l’intervento umanitario, la guerra preventiva e la lotta al terrorismo[37].

Una simile mancanza è però più comprensibile se si riflette su ragioni specifiche del problema alla maniera seguente. Il problema del titolo valido, o se volete quello della “auctoritas” opportunamente riformulato, non è particolarmente acuto nel caso bivalente standard, quello della difesa in senso stretto (va da sé che auctoritas e titolo valido non sono sinonimi. Io forzo qui la mano ai termini, usando auctoritas e titolo valido come sinonimi, per amore dell’argomento). Se lo stato A attacca lo stato B, in sostanza di solito lo stato B ha sia una giusta causa sia un titolo valido a proteggersi. In questo caso, come è chiaro, il caso della guerra tra stati non è troppo diverso da quello della legittima difesa tra individui singoli[38] (questa analogia è evidente nel pacifismo radicale, nel cui ambito di solito anche la legittima difesa non è moralmente lecita). Anche qui, in realtà, ci sono possibili complicazioni, a cominciare dall’accertamento di circostanze di fatto complesse atte a determinare la responsabilità dell’attaccante e dal regime delle alleanze che uno stato coltiva (per es.: se si attacca un paese che fa parte di un’alleanza militare, come la NATO, si può parlare di auto-difesa collettiva?). Ma, se si tratta di stati muniti di auctoritas, almeno di diritto se non di fatto, il problema ha una sua plausibile risposta. Non è così nei casi più complicati, che corrispondono a quelle che abbiamo chiamato prima situazioni oblique. A cominciare da quello in cui l’intervento militare è giustificato da offese gravi e sistematiche al diritto umanitario e ai principali diritti umani (intervento umanitario) per andare alla questione del terrorismo e al problema messo sul tappeto dall’amministrazione Bush della guerra preventiva[39]. Chi possiede un titolo valido in questi casi e in base a quali ragioni?[40]

Propongo, per rispondere a questa domanda, di prendere un esame una distinzione –distinzione che io ho proposto altre volte in miei scritti- tra giustificazione e legittimazione. La tesi è che le teorie contemporanee della guerra giusta non hanno tenuto in debito conto la legittimazione (che è una sorta di parente contemporaneo della auctoritas tomistica), e proprio per questa ragione non sono idonee rispondere ai nostri quesiti più significativi. Se vogliamo continuare con il parallelo con la teoria di Tomamso d’Aquino, possiamo dire che all’incirca giustificazione sta a iuxta causa come legittimazione sta a auctoritas (anche se Tommaso adopera auctoritas in un senso diverso e più restrittivo che sta di solito a indicare la sovranità dello stato che muove guerra)[41].

Possiamo, a questo punto, introdurre la distinzione più squisitamente filosofica tra giustificazione e legittimazione. Spesso, questi due concetti non sono adeguatamente distinti in filosofia politica. Si ritiene così che siano interscambiabili oppure che una giustificazione valida abbia come conseguenza necessaria una successiva (da un punto di vista logico) legittimazione. Oppure che con legittimazione si intenda l’esercizio di un potere tramite un’autorità già giustificata. A mio avviso, invece, la distinzione tra questi due concetti è importante. John Locke, anche senza adoperare i termini giustificazione e legittimazione, presentò questa distinzione in maniera che si può considerare paradigmatica nella prospettiva dello stato. Uno stato, possiamo dire interpretandolo, è giustificato se rispetta i diritti umani, mentre è legittimato se ottiene il consenso dei cittadini[42]. Nel prosieguo, riprendo liberamente la distinzione tra i due concetti alla Locke, mettendo da parte i termini specifici adoperati (come “diritti umani” e “consenso”) ed estendendo la distinzione stessa dalla prospettiva dello stato a quella di ogni organizzazione e pratica. In questa ottica più generale, la legittimazione dipende da un punto di vista interno al processo esaminato, come ad esempio il voto in democrazia o il mercato in economia, ha un aspetto tipicamente empirico e procede bottom-up (proviene dal pubblico). La giustificazione dipende invece da un punto di vista esterno al processo esaminato, è di natura intrinsecamente teorica e procede top down (dagli esperti al pubblico). Se la prima è fattuale, la seconda è ideale o virtuale. La legittimazione funziona come una sorta di verifica interna al sistema: in certi casi il risultato di una procedura elettorale legittima il candidato selezionato. La giustificazione, invece, valuta dall’esterno i risultati ottenuti dalla procedura: negli stessi casi, può dirci che un candidato, pur legittimato, non soddisfa i requisiti di giustizia o di onestà richiesti dalla carica cui pure è stato eletto. Se parliamo di una guerra internazionale, come stiamo facendo adesso, sappiamo ad esempio che un voto delle Nazioni Unite può costituire un significativo elemento di legittimazione del conflitto. Tuttavia, con o senza il voto delle NU, quella guerra può risultare per così dire intrinsecamente ingiusta se viola i diritti umani o viene condotta in maniera inutilmente crudele.

Ai nostri fini ci è sufficiente dire che mentre la giustificazione è sostantiva, ideale e universale, la legittimazione è procedurale, empirica e consensualistica. Detto nel gergo della filosofia politica contemporanea, io uso giustificazione in maniera tipicamente normativa e legittimazione in maniera prettamente positiva o descrittiva. E’ chiaro che, così facendo, forzo i termini della questione, dato che la differenza tra i concetti è chiaramente più sfumata di come la pongo qui. La forzatura, però, è proposta per il bene dell’argomento, e la differenza concettuale tra giustificazione e legittimazione resta comunque significativa. Volendo, si può sostenere che la mia visione implica una certa complementarietà di giustificazione e legittimazione: per avere una guerra giusta occorrono sia una buona causa sia un titolo adeguato[43].

Ma torniamo a noi. Abbiamo citato il consenso delle NU come un caso di legittimazione plausibile di una guerra. Se pensiamo un processo di legittimazione più in generale, e lo leghiamo ai suoi aspetti formali e consensualistici possiamo dire che l’assenso multilaterale e l’impiego di una procedura adeguata costituiscono prima facie una buona premessa di legittimazione in caso di intervento umanitario (prendendo questa situazione obliqua come paradigmatica). Tutto ciò integra quanto previsto in materia dal diritto internazionale e dalle consuetudini internazionali in uso. E sostituisce empiricamente quel consenso del genere umano, che di fatto è ovviamente impossibile, sulle violazioni estreme dei diritti umani. Più o meno come il voto a maggioranza all’interno di uno stato democratico sostituisce in alcuni casi la volontà di tutti i cittadini.

Se lasciamo per il momento lo scenario internazionale e ritorniamo al più conosciuto scenario nazionale, io sto semplicemente sostenendo –volendo adoperare il gergo di Rawls- che la legittimazione è intrinsecamente “politica”[44]. Secondo Rawls, un atto di produzione legislativa o di decisione giurisdizionale cui non volgiamo attribuire questo tipo di legittimazione è collegato a un “processo di decisione sociale che non produce un’affermazione fatta per essere creduta vera…quanto piuttosto una regola da seguire”[45]. Una norma legittimata nell’ambito di un sistema normativo implica sostegno pubblico per l’autorità. Ciò è particolarmente significativo quando è in gioco qualche forma di coercizione[46]. Il diritto legittimato in altre parole richiede la nostra adesione al sistema e forse anche collaborazione anche se noi non riteniamo che sussista una vera e propria giustificazione. E ciò è ancora più importante quando si impone coercizione su persone. Un principio liberale di legittimazione presuppone una costituzione e in accordo con la costituzione il fatto che la legge sia promulgata da un corpo legislativo democratico[47]. Questa costituzione può a sua volta poggiare su una qualche teoria etica sostantiva che a sua volta fornisce l’autorità morale alla legittimazione. Quindi dopo tutto dietro una legittimazione c’è una giustificazione. E ancora una volta, ci si può chiedere: perché mai –come io sto facendo- dovremmo separare l’una dall’altra così nettamente? La ragione, per quel che io credo, è che le normali operazioni istituzionali richiedono un consenso intersoggettivo molto ampio che vada oltre le inevitabili distinzioni soggettive che normalmente contraddistinguono la giustificazione sostantiva[48]. Una legittimazione procedurale appare da questo punto di vista più empirica e meno controversa di una giustificazione sostantiva. Potremmo dire che essa assicura più consenso.

Come è ovvio questa fortunata combinazione di legittimazione e giustificazione non sempre avviene, in specie quando vicende internazionali, come l’intervento umanitario, sono in gioco. In questi casi non abbiamo la garanzia di una costituzione dietro le spalle. In altre parole, nel caso internazionale è difficile trovare una regola di riconoscimento altrettanto robusta di quella che abbiamo nel caso nazionale. Questa è una ragione per cui la legittimazione è problematica sullo scenario internazionale. Non abbiamo in questi casi una solida struttura di sfondo su cui fare affidamento, pur se possiamo avere una significativa rete di istituzioni internazionali. Questo fatto implica che noi non possiamo ricostruire agevolmente nella prospettiva internazionale quella catena da una costituzione moralmente giusta a un corpo democratico di natura legislativa che invece opera a livello nazionale e funge da premessa per una legittimazione procedurale. Le Nazioni Unite potrebbero svolgere una funzione del genere se non fosse per i risaputi difetti. Una lega delle nazioni democratiche potrebbe costituire un’alternativa interessante per il futuro, se noi accettiamo l’idea che la validazione democratica internazionale sia importante per riconoscere l’esistenza stessa di uno stato[49].

6.1. Si può far notare, a questo punto, un’ulteriore distinzione, che è a mio avviso opportuno chiarire, anche se non svolge un ruolo significativo in questo capitolo. Si tratta della distinzione tra legittimazione e legalità. Ovviamente, legalità e legittimazione sono connesse ma tuttavia non sono la stessa cosa. La legalità di un intervento umanitario presuppone una procedura ben condotta, che in linea di massimo, nel caso di conflitti armati, si avvalga anche del voto favorevole del Consiglio di Sicurezza delle NU. La via legale non sembra tuttavia poter costituire l’unica possibilità disponibile per legittimare un intervento. Ciò anche per il modo in cui funziona effettivamente il consiglio di Sicurezza. Per esempio, la Russia potrebbe porre un veto permanente a un intervento in Cecenia, anche alla luce di obiettive esigenze opposte. Inoltre, da un punto di vista storico, si deve notare che la maggior parte degli interventi umanitari che hanno avuto successo, come quello dell’India in Pakistan e quello del Vietnam in Cambogia, sono stati condotti del tutto al di fuori del meccanismo previsto dalle NU. Altre volte, invece, questioni di urgenza potrebbero richiedere un intervento senza che ci sia il tempo di esaurire le procedure richieste. In questi casi, si può pensare che un intervento pur illegale stricto sensu sia legittimabile. Questa era l’opinione di autorevoli agenzie internazionali sull’intervanto in Kosovo, opinione che tutto sommato non contrasta con la teoria (Nel Kosovo c’era l’unanimità NATO e il consenso degli stati della regione interessata dal conflitto).

Più in generale, sarebbe sbagliato ridurre la legittimazione alla legalità. In fin dei conti violare la legge quando ci sono ragioni valide accompagnate da ragionevoli procedure può contribuire ad avere più giustizia nel mondo[50]. Naturalmente ciò va sostenuto con prudenza e non ogni violazione del diritto può essere incoraggiata. Lo spazio logico della legittimazione, come distinta dalla legalità, rimane confinato a quei casi in cui il rispetto della stretta legalità costituirebbe un ostacolo per un giusto intervento. Il senso di questo spazio logico può essere meglio compreso se accostiamo i casi di intervento umanitario ai casi di salvataggio (rescue). Inoltre, possiamo pensare che la legittimazione preceda la legalità. Sarebbe a dire che quando c’è legittimazione violando la legge si da principio a una consuetudine che prima o poi ricondurrà alla legalità. Dopotutto oltre ai trattati anche la consuetudine è fonte del diritto internazionale. E una legittimazione procedurale può ben dare inizio a una pratica consuetudinaria.

Come conclusione, visto che legittimazione non è sinonimo di legalità, ma presuppone tuttavia importanti aspetti procedurali e formali, si può dire che la legittimazione di un intervento umanitario non può prescindere dalle circostanze storiche concrete in cui esso avviene. Data una presunzione forte contro l’uso della forza e dato il generale rispetto per la sovranità nazionale, estrema prudenza viene richiesta nell’accertamento della legittimazione di un intervento umanitario. Questa prudenza va ancora di più raccomandata, data la situazione particolare del mondo di oggi che vede un potere quasi egemonico degli stati Uniti mettere in pericolo la legalità internazionale. Inoltre, è chiaro che –proprio per rispetto della sovranità- tali circostanze storiche pesano come fattori decisivi per legittimare un’azione interna, cioè dal popolo verso il governo, mentre non pesano allo stesso modo per legittimare un’azione esterna, cioè un intervento armato da parte di terzi. In altre parole, a parità di condizioni il diritto alla rivoluzione da parte di un popolo è più facilmente reclamabile del titolo a intervenire dall’esterno[51].

Il Capitolo VI e il Capitolo VII del Charter delle NU prevedono effettive procedure per la risoluzione dei conflitti internazionali, e queste procedure difficilmente consentono il superamento del principio di rispetto della sovranità. Quali sono le circostanze storiche che consentono di bypassarle? Senza dubbio, violazione gravi del cosiddetto “diritto umanitario”, per esempio in materia di genocidio, possono essere la base di intervento. Sicuramente più problematico è l’intervento motivato per la difesa dei diritti umani e per la tutela di un regime politico democratico[52]. Tuttavia, anche in questi casi, sotto il postulato di prudenza, ci sono casi che sembrano costituire motivo sufficiente di intervento.

La prassi internazionale e la presenza di forti organizzazioni internazionali –come la NATO nel caso del Kosovo- sembrano essere fattori significativi a favore di una legittimazione in casi di dubbia legalità dell’intervento. In generale, uno stato riceve legittimazione o da un attacco presente o imminente di un altro stato e gruppo organizzato oppure da una minaccia a princìpi che tutelano la vita e l’integrità della persona. Mentre nel primo caso, tuttavia, la legittimazione è diretta, nel secondo le circostanze storiche e la capacità di rappresentare l’umanità offesa nel suo complesso sono requisiti necessari.

Va anche sottolineato, per concludere questo tipo di argomento, quanto sia difficile ragionare nei termini della situazione esistente. Il diritto internazionale vigente, che è alla base della teoria della guerra giusta, è fondata su un presupposto in parte incoerente con la migliore teoria contemporanea. Quest’ultima, come ho già scritto, non accetta infatti il paradigma westfalico e quindi la assoluta sovranità degli stati. Ciò provoca una tensione tra un desiderio di far valere una nuova visione globale della politica, nel cui ambito la tutela dei diritti umani costituisce causa giusta e titolo legittimo, e la tradizione che parte dal principio di auto-determinazione degli stati. Un modo per risolvere questa tensione consiste nel rimandare il potere decisionale a un’agenzia globale. E qui ovviamente le Nazioni Unite sono l’agenzia che viene in mente. Ma le Nazioni Unite sono così composte, per ragioni storiche, da formulare un equilibrio di potere tra stati, e quindi non possono risolvere un problema di questo tipo. Bisogna perciò sperare, se si segue questo ordine di pensieri, in una realizzazione più avanzate delle NU, che corrisponda maggiormente ai presupposti della teoria contemporanea e quindi sia meno legata al potere degli stati. Ma una riforma tanto radicale per il momento non è concepibile. Per conseguenza, non si può delegare al Consiglio di Sicurezza tutto l’onere di decidere se un intervento umanitario è giusto oppure non lo è. Vuol dire ciò arrendersi ai fatti ed accettare il potere del più forte? Non necessariamente. La via indicata in questo capitolo è una via di compromesso, che divide il problema in due parti. Da un lato, c’è un aspetto teorico e filosofico che ha a che vedere con la qualità delle ragioni che sono a monte della possibilità di un intervento. Dall’altro, c’è un aspetto empirico e procedurale legato alla titolarità di chi può avere diritto a intervenire.

Per ricapitolare la mia posizione[53]:

Finora ho enfatizzato la distinzione tra giustificazione e legittimazione per il bene dell’argomento. È chiaro tuttavia che si sovrappongono di più di quanto non abbia detto io. Innanzitutto, per legittimazione si intende legittimazione qualificata. Il consenso multilaterale per indicare il possibile modo di qualificarla, deve essere limitato- per essere sensato- agli stati (liberali) che rispettino i diritti umani[54]. Così, in un certo senso, la giustificazione è sempre parte della legittimazione ma, dopo averla qualificata in questo modo le differenze tra di loro cominciano a essere significative.

Non si dovrebbe dimenticare che la giustificazione è insieme sempre più profonda e soggettiva della legittimazione da un punto di vista etico e politico. Ed è così principalmente perché la giustificazione è dipendente dalla teoria in un’età di pluralismo teoretico. La legittimazione, al contrario, è più tipicamente pubblica e condivisa. Non è difficile immaginare casi in cui si è in disaccordo con il potere sulla giustificazione di una norma ma, ciononostante sia accetta di farla valere ritenendola legittimata.

Nel caso bivalente, giustificazione e legittimazione di solito sono equivalenti. E la distinzione tra loro è superflua: se si ha una giusta causa si ha anche un titolo valido e viceversa.

In quelli che io chiamo i casi obliqui, non necessariamente giustificazione e legittimazione coincidono. Ed è per questo che è utile, secondo la mia teoria, sottolineare la differenza tra loro. Se un genocidio ha luogo, come in Kososvo, ci può essere una presunzione di giusta causa a favore di un intervento. Ma questo non vuol dire di certo che uno stato singolo in quanto tale ha titolo a intervenire.

Il modo più semplice per risolvere il tipo di problema posto nel punto precedente (nel caso in cui giustificazione e legittimazione non coincidono) consiste nell’affidarsi a procedure formali. Si ha la tentazione, in altre parole, di optare a favore di quella che io ho chiamato legalità. Tuttavia, come io ho già notato, rebus sic stantibus, le procedure formali che abbiamo a disposizione come le raccomandazioni del Consiglio di Sicurezza delle Nazioni Unite non sempre funzionano in maniera soddisfacente.

Quanto detto nel punto precedente implica che la legittimazione deve essere differente dalla legalità. Potremmo dire che la legittimazione è procedurale ma non puramente formale come invece è la legalità. Nel mondo reale, la legittimazione dipende molto dal contesto e bisogna essere sufficientemente elastici da accettare livelli e gradi differenti di legittimazione a seconda delle circostanze. Per esempio potremmo dire che in Kosovo c’è stato, data una giusta causa di fondo, un tentativo recente di cercare una legittimazione dato che la NATO è un’organizzazione internazionale importante in quella parte del mondo e dato che tutte le nazionalità in quell’area erano d’accordo sull’intervanto. Analogamente, per quanto riguarda l’Afghanistan, se si accetta che AlQaeda aveva le basi militari in quel paese rimane difficili negare una presunzione in favore della legittimità di quell’intervento armato. La situazione in Iraq sembra essere differente: non è stata mai trovata la prova di armi di distruzione di massa dirette contro gli Stati Uniti né gli Stati Uniti sono stati legittimati da un credibile consenso multinazionale multilaterale[55].

Può esserci un controargomento sulla base di un’analogia con il caso del salvataggio (rescue). Intendo dire che se c’è una giusta causa, come potrebbe esserlo quella data dalla presenza di una nazione potenzialmente aggressiva e minacciosa, e nessuno stato sembra intenzionato a intervenire, tranne uno, cosa dovremmo fare per risolvere un caso del genere alla luce della teoria presentati in questo capitolo? A questo punto credo che entri in gioco quella che io ho chiamato la natura empirica o elastica della legittimazione. Non c’è in questi casi un modo formale unico per fornire legittimazione. Ma potrebbe esserci un percorso ragionevole in questa direzione, percorso basato sul principio intuitivo “a maiori ad minus” (si comincia con la procedura più ambiziosa e – se non ha successo- si continua con una meno ambiziosa e così via). Supponiamo che per ottenere legittimazione uno stato debba cominciare dalla stretta legalità (per esempio una raccomandazione del Consiglio di Sicurezza delle Nazioni Unite). Secondo passo se il primo non avesse successo, potrebbe consistere in un tentativo serio di ottenere un consenso multilaterale (come in Kosovo) e così via.

In fine, se sussiste giusta causa e rimane impossibile trovare supporto multilaterale , si può pure supporre che uno stato agisca in isolamento essendo tuttavia legittimato. La plausibilità di un’opzione del genere è comprensibile se si pensa al caso del salvataggio (si immagini uno stato che intervenisse da solo in Ruanda per impedire il genocidio) tuttavia è chiaro che bisogna mettere severi limiti a una possibilità del genere. La giusta causa dovrebbe essere, nella misura del possibile, non controversa, lo stato che interviene non dovrebbe agire in base all’autointeresse in maniera evidente e le ragioni per cui gli altri stati non cooperano dovrebbe essere di natura speciale o idiosincratica. A questo punto è chiaro che siamo di fronte più a un’ipotesi speculativa che a un’opzione plausibile.

In conclusione il caso più semplice (la bivalenza) ed il più complesso (la legittimazione unilaterale) tendono a coincidere.

7. Perché la guerra in Iraq è una guerra ingiusta

Vi pregherei a questo punto di fare insieme un esperimento mentale. Ripensiamo al caso dei movimenti per la pace all’inizio della guerra recente in Iraq da cui è cominciato questo capitolo. Ho posto sul tappeto all’inizio di questa mia presentazione due coppie di intuizioni meditate reciprocamente contraddittorie. L’accettazione di una teoria della guerra giusta come orizzonte generale entro cui collocare la propria posizione teoretica risolve in qualche modo la prima contraddizione. Anche se tutte le guerre sono orribili, esse non sono tutte eguali tra loro, e possiamo distinguere tra loro così che mentre alcune sono chiaramente inaccettabili da un punto di vista morale altre hanno invece alle spalle buone ragioni che invitano a prenderle sul serio. La distinzione tra giustificazione e legittimazione è destinata –a mio parere- a risolvere la seconda apparente contraddizione. Saddam ha in effetti commesso atroci violazioni dei diritti umani, anche se, sbagliando, gli Stati Uniti non si sono appellati a esse per muovere guerra[56]. Tuttavia non ha minacciato, per quel che possiamo saperne, direttamente la pace e la sicurezza degli Stati Uniti. Non era ammissibile quindi, dal punto di vista della legittimazione, un attacco unilaterale degli Stati Uniti contro l’Iraq, come invece in qualche misura lo era contro lo Afghanistan una volta provato che le basi di AlQaeda fossero in Afghanistan. In altre parole, una guerra contro l’Iraq di Saddam era forse giustificata, ma gli Stati Uniti non erano legittimati a condurla, come pure hanno fatto, in maniera sostanzialmente unilaterale. E questa presenza di giustificazione con assenza di legittimazione rende conto delle intuizioni contraddittorie da cui sono partito. C’erano in effetti buone ragioni per combattere Saddam, ma gli Stati Uniti non avevano titolo per farlo (Che ci fossero buone ragioni è tra l’altro controverso. Le principali violazioni dei diritti umani di Saddam da noi conosciute per esempio quelle connesse all’attacco alle popolazioni curde e sciite, risalgono agli anni 1991-2, cioè a più di dieci anni prima dell’intervento del 2003. Questo potrebbe far pensare che anche la giustezza dell’attacco del 2003, oltre che la sua legittimazione, fossero dubbie[57].

Procedendo, e aggiustando reciprocamente intuizioni e teoria della guerra giusta, secondo il metodo dell’equilibrio riflessivo, si complica la teoria, in questo caso la teoria della guerra giusta, opportunamente, e la si corregge in modo da riformularla più coerentemente con le intuizioni morali. Cosa che ho cercato di fare in questo capitolo, rileggendo la teoria della guerra giusta alla luce di intuizioni morali che prendevano spunto dai movimenti per la pace. Lo scopo naturalmente è quello di ottenere un risultato finale migliore in termini di intelligenza della questione. Mi sono mosso con questo obiettivo in mente. Questa consapevolezza non mi rende cieco al fatto che l’ipotesi proposta può essere oggetto di critiche plausibili, che riguardano sia la giustificazione sia la legittimazione, come le seguenti:

Non è dato parlare di una sola giustificazione basata su una teoria della guerra giusta. Ce ne possono essere diverse e questo complica il quadro notevolmente. D’altra parte, l’incompatibilità reciproca e il pluralismo delle teorie morali sono stati più volte notati e spiegano differenze radicali di opinioni tra i teorici anche in questa specifica area. Questo vale soprattutto quando una guerra deve essere ritenuta giustificabile per la tutela che si propone dei diritti umani, dato che diverse concezioni etico-politche offrono differenti visioni dei diritti umani. La questione è qui vieppiù complicata dalla possibilità che culture diverse optino per visioni diverse dei diritti umani.

Inoltre, il pluralismo in materia non è sempre “ragionevole”, per usare il termine di Rawls, e può condurre a difficoltà anche pratiche insormontabili. Ciò avviene spesso in concomitanza di diversità culturali profonde. E non c’è nulla di peggio di un conflitto in cui le parti siano radicalmente convinte di avere la ragione dalla loro.

Le procedure di legittimazione realmente esistenti sono largamente imperfette e condizionate dalla storia. Si pensi a come funziona il meccanismo delle NU, a cominciare dai rapporti tra Assemblea e Consiglio di Sicurezza, per averne un esempio. Non solo rapporti di forza determinano troppo delle procedure legali, ma spesso questi rapporti di forza non corrispondono alla reale situazione del mondo di oggi.

Sono dunque consapevole di questi limiti, del resto evidenti, della versione di teoria della guerra giusta qui proposta. D’altra parte, come ha sostenuto Michael Walzer, nel caso della teoria della guerra giusta ogni visione teorica pura deve cedere il passo a una concezione casistica. Più si entra nel merito, in altre parole, e più la ricchezza storica del caso vince sulla semplificazione teoretica del modello. D’altra parte, la tradizione della guerra giusta ha un’origine storica casuistica e riproporla –come anche io ho fatto- nell’ambito di un’altra visione filosofica, come è il liberalismo post-rawlsiano, visione basata su principi e teorie, pone un problema a sé[58]. E un “proviso” come questo non va dimenticato.

7.1. Ho soltanto detto che quello qui delineato è un percorso promettente da intraprendere con relativa fiducia, e non un’ipotesi che risolva i robusti problemi etico-politici che abbiamo sul tappeto in materia. Vorrei concludere, però, con un’annotazione politica. E’ in fondo strano che una questione così evidente come quella della legittimazione, e del titolo valido a entrare in guerra non sia stata proposta finora molte volte. E lo è ancora di più, pensando che Tommaso d’Aquino[59] aveva, con il primato dato all’auctoritas, e con la richiesta d una sinergia tra auctoritas e iuxta causa, già fatto un primo e sostanziale passo in questa direzione. Mi sembra, così, che dovremmo riprendere a occuparci di guerra giusta con lo stesso spirito di Tommaso. Una delle ragioni dell’Aquinate, come ho già notato, consisteva nel voler evitare che una guerra giusta diventasse una guerra santa, cioè una crociata. Possiamo a questo punto, adoperando la mia terminologia, sostenere che una crociata altro non è che una guerra in cui ci si preoccupa solo della causa e non nell’autorità appropriata, solo della giustificazione e non della legittimazione. L’Amministrazione Bush, in fondo, ha fatto qualcosa di simile a quello che Tommaso temeva: ha voluto trasformare una guerra in crociata. Il mio tentativo in questo capitolo coincide con il rifiuto di una simile opzione. Un rifiuto che, al contrario di quanto fanno i per la pace e i realisti, non evita il confronto sui valori ma anzi lo cerca. Per i per la pace, Bush ha torto perché chiunque combatte ha torto. Per i realisti, Bush non ha né torto né ragione, perché fa quello che qualsiasi sovrano dello stato più potente del mondo farebbe al suo posto, cioè quello che gli aggrada. Credo sia, invece, interessante sostenere –come io ho fatto in queste pagine- che anche prendendo su serio una teoria, come quella della guerra giusta, che autorizza moralmente la guerra, la guerra americana in Iraq non è difendibile da un punto di vista etico-politico.

[1]Alla fine del Social Forum Europeo del 12 novembre 2002, quasi mezzo milione di persone marciarono lungo le strade di Firenze “contro la guerra in Iraq, per un’altra Europa”. Questa fu solo la più imponente di molte manifestazioni analoghe che ebbero luogo in Francia, Germania, Spagna ed Inghilterra. Una folla variegata, dalla sinistra estrema ai moderati cattolici, si trovò unita contro la guerra, percepita come un’aggressione all’Iraq. Le motivazioni politiche sottese possono essere state tante, ma è indubbio che tale movimento esprimesse il generale atteggiamento di ostilità della società europea verso un attacco americano all’Iraq.

[2] v per questa suddivisione il bel libro di Roland H. Bainton, Christian Attitudes Toward War and Peace, Abingdon Press, Nashville and New York, 1960. Una delle migliori ricostruzioni storico-critiche della guerra giusta è quella di James Turner Johnson, Ideology, Reason and the Limitation of War, Princeton University Press 1975 e The Just War Tradition and the Restraint of the War, Princeton University Press 1981. Notevole è anche la trattazione di Paul Ramsey, The Just War: Force and Responsibility, Scribners, New York 1968.

[3] La distinzione tradizionale tra jus ad bellum e jus in bello è criticata in un bel capitolo da Jeff MacMahan, “The Ethics of Killing in War”, Ethics, July 2004, vol.114, i.4. MacMahan suggerisce che chi ha torto sull’entrata in guerra non ha gli stessi diritti nella condotta di guerra di chi invece ha ragione. Nel prosieguo, non tengo conto di questo tipo di sofisticata obiezione alla tesi tradizionale.

[4] Just and Unjust Wars, Basic Books, New York 1992 2d ed.

[5] V. Michael Walzer, Arguing about War, Yale University Press 2004

[6] E’ controverso se la tradizione classica della guerra giusta includa anche la questione dello jus post bellum, dello stato in cui si lascia la situazione dopo il conflitto. V. in proposito Gary J.Bass, “Jus Post Bellum”, Philosophy & Public Affairs, vol 32, issue 4, Sept. 2004, pp 384-412

[7] è sicuramente così per la concezione cattolica, come si evince dalla “Gaudium et Spes”, emanata dopo il Concilio Vaticano II. Ma anche nella prospettiva del diritto internazionale la cosa è posta in questi termini) Per una significativa presentazione di questa tradizione si veda Rene’ Coste, Theologie de la Paix, CERF, Paris 1997. Gli utili commenti di René Coste, nel corso della mia presentazione a Parigi, mi hanno evitato di incappare in errori nella comprensione della tradizione Cattolica (spero).

Naturalmente l’atteggiamento difensivo ha molto a che fare con l’elemento della giusta causa nell’ambito della dottrina Cattolica della Guerra giusta. Recenti affermazioni in seno alla dottrina enumerano altri elementi rilevanti come: giustizia comparativa, autorità legittima, giusti fini, probabilità di successo, proporzionalità, ultima possibilità.

Vedi ‘The Church Teaching on War and Peace”, A Reflection of the National Conference of Catholic Bishops on the Tenth Anniversary of the Challenge of the Peace, 11-17-1993.

L’idea cattolica di guerra giusta coincide con quanto sostenevano i giudici di Norimberga quando affermavano che Stati e leader aggressivi, nel muovere guerra commettevano un “crimine contro la pace”

[8] Come ha notato Nichela Renger, “On the Just War Tradition in the twenty-first century”, International Affairs 78, 2002, pp 353-63, ci può essere qualche perplessità da parte liberale a fare propria l’idea di guerra giusta. Queste perplessità possono essere, a mio avviso, di due tipi. Da un alto, c’è l’interpretazione giuridico-positivistica del liberalismo basata su uno scetticismo riguardo ai valori. Ma questa visione sembra superata dal liberalismo filosofico contemporaneo post-rawlsiano. Dall’altro, c’è l’idea che liberal-democrazia e teorie della guerra giusta possano configgere perché la nozione di guerra giusta appare in qualche modo indipendente da una legittimazione democratica. Ciò vale per esempio per il pacifismo di stile kantiano. Questo scritto cerca di riconciliare liberalismo e guerra giusta da questa seconda prospettiva.

[9] Mary Kaldor presenta un argomento che rintraccia le origine dei movimenti per la pace in una rinascita della società civile nel suo Global Civil Society: An Answer to War, Polity Press 2003

[10] A Theory of Justice, Harvard University Press 1971

[11] Vedi nota 2

[12] Il bellum justum per Cicerone, e in genere per i romani, è una guerra dichiarata secondo le regole, deve cioè essere un bellum denuntiatum e indictum

[13] Si deve notare che Agostino non scrisse un trattato sulla guerra, e che le sue famose tesi sono ricavate da passaggi sparsi all’interno di opere ad altro dedicate. In proposito v. R.A.Marcus, “Saint Augustine’s View on Just War”, in The Church and the War, W.J.Sheils (ed.), Blackwell 1983. Sul tema v. R. A. Marcus, “Saint Augustine’s View on Just War”, in The Church and the War, W. J. Sheils (ed.), Blackwell 1983. v. anche Paul Ramsey “The Just War according to St Augustine” in Jean Bethke Elshtain, (ed.) Just WarTtheory, Blackwell Oxford 1993, p. 8-22. Molti autori sono tuttavia concordi nel ritenere Agostino il fondatore della teoria della guerra giusta, v. The New Catholic Encyclopedia, (Nerw York, McGRaw-Hill, 1967) vol 14, “Morality of War”.

[14] Questo anche se consideriamo la severa critica di Agostino all’Impero Romano la sua celebre opinione secondo cui le virtù del mondo classico, quali quelle dei greci e dei romani, non fossero affatto tali dato che “dove non c’è vera religione non c’è vera virtù”.

[15] Per una chiara esposizione della jihad messa a confronto con la tradizione della Guerra giusta, v. John Kelsay, Islam and War; A Study in Comparative Ethics, Westminister John Knox Press, 1993

[16] Sulla guerra giusta, see Boyle, op. cit., as well as Rene’ Coste, Theologie de la Paix, CERF, Paris 1997.

[17] Summa Theologica, II-II 40. Nella quaestio 40, in quattro articoli, si interroga su: la liceità della guerra, sulla possibilità che i chierici vi prendano parte, sulla opportunità degli inganni (uti insidiis) e sulla liceità del combattimento nei giorni di festa.

[18] V.Darrel Cole, “Thomas Aquinas on Virtuous Warfare”, Journal of Religious Ethics

[19] v. In proposito Turner Johnson e Ramsey opp citt

[20] Sulla centralità del concetto di auctoritas nella posizione di Tommaso (ma anche di Lutero) v. James Turner Johnson, “Aquinas and Luther on War and Peace”, Journal of Religious Ethics 31, 1:3-20, 2003. Secondo l’autore, la distinzione tra bellum e duellum nella prospettiva della auctoritas è così centrale da rendere ogni altra distinzione (per es: quella tra guerra e intervento umanitario) irrilevante per Tommaso.

[21] È importante puntualizzare che, secondo Vitoria la guerra difensiva non ha bisogno di una particolare giustificazione morale. Alle condizioni di Tommaso Vitoria ha aggiunto che la guerra dev’essere l’ultima spiaggia e che sia comunque combattuta in modo adeguato. V. New catholic Encyclopedia , New York, McGraw-Hill 1967, “Morality of War” 803

[22]Con questo non si intende una posizione legalistica nel senso del positivismo giuridico, quale quella di H.Kelsen, La dottrina pura del diritto, Einaudi, Torino 1975

[23] Qui, non seguo la tradizione che identifica legalismo con la teoria dello jus in bello, come invece fa Norberto Bobbio in “Guerra e diritto”, incluso nel suo Teoria generale della politica, Einaudi, Torino 1999 (a cura di M.Bovero)

[24] Un’osservazione del genere è proposta da Joseph Boyle, “Just war Doctrine and the Military Response to Terrorism”, The Journal of Political Philosophy, vol 11, n.2, 2003, p.153-4

[25]Un classico nell’ambito della tradizione realista è considerato H.J.Morgenthau, Politics among Nations, McGraw Hill 1948 (prima di varie edizioni). Una chiara ricostruzione del paradigma realista si può trovare in J. Donnelly, “Twentieth-Century Realism”, in Mapel-Nardin Traditions of International Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 1992.; K. Waltz, “Realist Thought and Neo-realist Theory”, in Cherles W.Kegley junior (ed.), Controversies in International Relations Theory, 67-82; Keohane Robert O,. “Institutional Theory and Realist Change”, in D. Baldwin (ed.), Neorealism and Neoliberalism, Columbia University Press 1993, 269-300. Vedi anche, in riferimento a peculiari interpretazioni del realismo, H. Bull, Justice in International Relations. 1983-84 Hagey Lectures, University of Waterloo UP, pp. 1-34 e The Anarchical Society: A Study of Order in World Politics. London: Macmillan, 1977.:

M. Walzer “The Moral Standing of States. A response to Four Critics”, in Beitz, Cohen, Scanlon, Simmons International Ethics, 1985, Princeton Univesity Press,. And “The distribution of membership”, in Brown, Peter G., and Henry Shue, eds. Boundaries, National Autonomy, and Its Limits. Totowa, NJ: Rowman & Littlefield, 1981.

[26] Per una recente rielaborazione del concetto, v. Thomas Nagel, “The Problem of Global Justice”, Philosophy and Public Affairs, 33, (2) 2005.

[27] Il realismo politico propende per il positivismo giuridico e questo fa si che la tradizione positivistica da Kelsen a Bobbio fatichi a comprendere il senso intersoggettivo del concetto di guerra giusta, come si vede da N.Bobbio, Il problema della guerra e le vie della pace, il Mulino, Bologna, 1991, dove guerra e diritto sono posti in contrapposizione strutturale.

[28] Per questo argomento, v. il mio Etica pubblica

[29] op cit

[30] Non è per caso che la guerra fredda sia menzionata a questo proposito da Joel Rosenthal nel suo editoriale sul primo numero del magazine Ethics of International Relations.

[31] Il rilievo di tale affinità mi è stato fatto notare da Raffaele Marchetti.

[32] Senza pregiudizialmente dire che legalistico equivale a “basato su diritti”, v anche articolo Luban, “Preventive War” PPA 2004.

33 V. l’enciclica papale Gaudium et Spe, che rappresenta al meglio al dottrina cattolica dopo il Concilio Vaticano II. Nel paragrafo 82 l’enciclica in questione collega anche il tema dell’auctoritas a quello di un’autorità globale per ora ritenuta mancante. Il carattere difensivo della guerra per la Chiesa cattolica dei nostri tempi è ribadito dal Catechismo. Per una resa filosofica della tradizione cattolica sulla guerra giusta, v. anche John Finnis, “The Ethics of War and Peace in the Catholic Just War Tradition”, in T.Nardin (ed.) The Ethics of War and Peace: Religious and Secular Perspectives, Princeton University Press 1996.

[34] Le uniche due eccezioni al generale divieto dell’uso della forza nel Charter sono costituite dal consenso del Consiglio di Sicurezza (art 24) e dalla autodifesa (art 51).

[35] Si parla spesso in proposito di “quasi-stati” o “failed states”. Un problema a sé è costituito dalla distinzione tra vincoli alla sovranità posti in base a ragioni plausibili e vere e proprie violazioni della sovranità. Questo punto mi è stato fatto notare da Stefano Recchia.

[36] v. Nicholas Wheeler, Saving Strangers: Humanitarian Intervention in International Society, Oxford University Press 2000; M.J. Smith, Humanitarian Intervention, Ethics and International Affairs, Vol 12, Sprig 1998; Fernando Tesòn, Humanitarian Intervention: An Inquiry into Law and Morality, Dobbs Ferry, New York 1997 (second edition); V.Holzrefe and Kohane (eds.) Humanitarian Intervention: Ethical, Legal and Political Dimensions, Cambridge University press 2003.

[37] Nella lettera (9, 13, 2002) indirizzata al Presidente Bush dal Vescovo D.Gregory, a seguito della United States Conference of Catholic Bishops, si esprimeva una “seria questione riguardo la legittimazione morale” della guerra in Iraq. Il Vescovo Gregory mette in risalto il problema dell’autorità competente. Egli fa esplicitamente riferimento al consenso internazionale quale elemento di autorità competente e condanna l’intervento unilaterale.

Nel suo scritto fondamentale riguardo la guerra giusta intitolato “Just War Theories: The Bases, Interrelations, Priorities, and Functions of Their Criteria”, Theological Studies, 1978, James Childress giunge ad affermare che “legitimate authority…is really a presupposition of the rest of the criteria” (p.435). La ragione di questa priorità è –secondo Childress- che gli altri criteri diventano operative solo dopo che, tramite il criteri dell’autorità, si sia risposto alla domanda “who should do the judging?” (ibidem).

[38] La somiglianza tra il caso individuale e quello della guerra viene rifiutata da Gianfranco Pellegrino, secondo cui gli stati qualora attaccati non hanno comunque titolo a rispondere. Questo tipo di obiezione, se pur comprensibile in una prospettiva conseguenzialista, risulta a mio avviso controintuitiva. Prima facie almeno l’attacco costituisce una buona ragione per una risposta da parte di uno stato. Il problema è affrontato nella sua complessità da David Rodin, War and Self-Defense, Oxford University Press.

[39] che qui non discuto v, Luban cit.

[40] Una pregiudiziale mancanza di interesse per siffatto problema emerge leggendo autori neo-conservatori quali Robert Kagan e William Kristol che ingenuamente esordiscono in un comune scritto affermando: “Critics of the war, and of the Bush administration, have seized on the failure to find stockpiles of weapons of mass destruction in Iraq. But while his weapons were a key part of the case for removing Saddam, that case was already broader. Saddam’s pursuit of weapons of mass destruction was inextricably intertwined with the nature of its tyrannical rule…”.Questa è la loro risposta alla domanda che si sono antecedentemente posti “What is right to go to war?” Nessun dubbio sul fatto che forse Saddam avesse torto, ma che gli Stati Uniti non sono Dio e perciò stesso non hanno il diritto di punire il colpevole. (V. R.Kagan and W.Kristol, “The Right War for the Right Reasons”, Weekly Standard, February 23, 2004).

Il medesimo disinteresse riguardo al titolo che avessero gli Stati Uniti di muovere guerra all’Iraq emerge in Jan Narverson “ Regime Change: the Case of Iraq” in Thomas Cushman (ed.) A Matter of Principle, University of California Press 2005, pp 57-75 in cui questi si chiede se la possibilità di cambiare un regime possano esserci delle buone ragioni per combattere una guerra. Indipendentemente dal modo in cui risponderemo a questa domanda, appare evidente che debbano esserci delle procedure legittimanti per dar titolo a chi agisce per il cambiamento di operare con il consenso generale.

[41] Tuttavia, in quello che può essere definito uno studio classico in materia, James Turner Johnson accetta l’idea che ciò che per Tommaso era la sovranità statale diviene –in termini di dottrina contemporanea- il consenso internazionale come scrive nel suo Morality and Contemporary Warfare, cit., p.32.

[42] Mi è stato obiettato (da Carla Marie, nel corso del Seminario ad Harvard menzionato in Prefazione) che Locke è più incline a vedere il diritto naturale come fondazionale ed il consenso come un suo derivato. Questo può essere anche vero ma tuttavia io non ritengo che possa modificare il modo di trovare ispirazione in Locke sulla distinzione tra legittimazione e giustificazione.

[43] Questa precisazione risponde in parte a un’obiezione posta da Gianfranco Pellegrino. Non è invece compatibile con la tesi in proposito di Luigi Caranti, che vede un primato assoluto della giustificazione sulla legittimazione.

[44] Nel senso in cui la parola è usata da Rawls in Political Liberalism, Harvard University Press 1996.

[45] John Rawls, “Legal Obligation and the Duty of Fair Play” (1964) in Collected Papers, Harvard University press 1999, ed S.Freeman p.122.

[46] Devo questo punto a Frank Michaelman.

[47] V. in proposito J.Habermas, Between Facts and Norms, MIT Press.

[48] Sono connessi, se vogliamo continuare con Rawls, con i “burdens of judgments”.

[49] Questa tesi è sostenuta da Thomas Frank, nel suo “The Emerging Right to Democratic Governance” American Journal of International Law, 1992.

[50] Una tesi simile è sostenuta da Allen Buchanan in “From Nuremberg to Kosovo: The Morality of Illegal International Legal reform” in A.Jokic and B.Wilkins (eds), Humanitarian Intervention, Broadview Press 2004.

[51] V. Walzer, “The Moral Stabding of thr States”.

[52] V. il documento ICISS intitolato “The Responsibility to protect”, http://www.responsibilitytoprotect.org/.

[53] L’argomento di ricapitolazione che vi presento qua costituisce un tentativo di fare fronte alle obiezioni di Dennis Thompson, che ringrazio per avermi fatto ripensare,più criticamente, (così spero…) alla mia tesi.

[54] Devo questo punto a Erin Kelly.

[55] L’idea che una coalizione multilaterale per essere effettiva, dal punto di vista della legittimazione debba essere “credibile” o “ragionevole” mostra che c’è un elemento di arbitrarietà nella legittimazione. Questo elemento è causato dalla condizione “anarchica” in cui si colloca tradizionalmente l’ordine internazionale. Non esiste qualcosa come una costituzione del mondo. Ma, a pensarci bene, questo può avvenire anche per la più tradizionale situazione nazionale. Seguendo infatti al mia ricostruzione, si potrebbe anche suggerire che se ogni giustificazione è in parte soggettiva e se la giustificazione entra necessariamente nel processo di legittimazione allora anche la legittimazione deve essere almeno in parte soggettiva.

[56] Sappiamo dai documenti della National Security Strategy degli Stati Uniti che la motivazione dichiarata consisteva nel prevenire l’Iraq dall’uso di armi di distruzione di massa la cui esistenza, come è noto, non è mai stata provata, per citare questi documenti: “ At the time of the Gulf War, we acquired irrefutable proof that Iraq’s designs were not limited to the chemical weapons it had used against Iran and its own people, but also extended to the acquisition of nuclear weapons and biological agents…We must be prepared to stop rogue states and their terrorist clients before they are able to threaten or use weapons of mass destruction against the United States and our allies and friends. …Our comprehensive strategy to combat WMD includes: Proactive counterproliferation efforts. We must deter and defend against the threat before it is unleashed.We must ensure that key capabilities—detection, active and passive defenses, and counterforce capabilities—are integrated into our defense transformation and our homeland security systems. Counterproliferation must also be integrated into the doctrine, training, and equipping of our forces and those of our allies to ensure that we can prevail in any conflict with WMD-armed adversaries. “ Vedi George W.Bush, The National Security Strartegy of the uNited States of Amaerica, Washington, The White House 2002, p.15: http://www.whitehouse.gov/nsc/nss.html

[57] Come sembra a Stefano Recchia. D’altra parte, la fonte di queste violazioni era pur sempre Saddam, e quindi eliminarlo politicamente..

[58] Questo punto è notato da Nicholas Rengger op cit. p. 360. Per la tesi generale, v. Stephen Toulmin and Al Jonson, The abuse of casuistry: a history of moral reasoning, University of Chicago Press 1992.

[59] Una simile opinione è affermata qui con beneficio di inventario e solo per costruire un parallelo ideale. Per quanto se ne sa infatti Tommaso finì per approvare le crociate del suo tempo, anche se –immagino io!- con preoccupazione teoretica e pratica che traspare da quanto si è detto.

Prefazione

Guerra giusta e intervento armato in Iraq