ARTICOLI E SAGGI 21/03/2005 Emanuela Ceva - Giustizia procedurale e pluralismo dei valori 10 Novembre 2003

1. Introduzione*

Questo saggio ha come interesse principale l’analisi del pluralismo dei valori come circostanza problematica per l’elaborazione di una teoria della giustizia, che sia rilevante per le comunità composite dei nostri giorni.

In vista di questo obiettivo procederò nella prima parte di questa riflessione a fissare i termini in essa coinvolti. Cercherò, dunque, di proporre una definizione di teoria della giustizia e, in particolare, una caratterizzazione di pluralismo che ci aiutino a fissare i punti centrali della questione. In seguito passerò a sottolineare le ragioni per cui il pluralismo dei valori rappresenta una circostanza problematica di giustizia, focalizzando l’attenzione su due famiglie di teorie: le teorie della giustizia «sostantive» e le teorie della giustizia «procedurali». Procederò, quindi, col mettere in evidenza i loro punti deboli e i loro punti di forza, soffermandomi in particolare sulle teorie della giustizia procedurale secondo la presentazione offerta da John Rawls, in termini di proceduralismo perfetto, imperfetto e puro[1]. Concluderò questo percorso con alcune riflessioni critiche e suggerimenti per lo sviluppo di possibili linee di ricerca.

2. Verso una caratterizzazione del pluralismo

Prima di addentrarmi nel cuore delle questioni appena tratteggiate, vorrei cercare di fissare, in primo luogo, il significato dei termini coinvolti in quest’analisi. Innanzi tutto, vorrei chiarire che con l’etichetta di teorie della giustizia, come nota Salvatore Veca[2], la filosofia politica contrassegna le teorie della giustificazione, ove per giustificazione s’intende l’offerta di ragioni a sostegno di qualcosa. Cosa giustificano, dunque, le teorie della giustizia? In termini generali possiamo affermare che esse forniscono ragioni a sostegno di determinate istituzioni tramite l’elaborazione di principi di giustizia, che definiscono, a loro volta, cosa è giusto (ad esempio, le istituzioni della democrazia possono essere giustificate da una teoria della giustizia che ha come principio fondamentale una qualche formulazione dell’idea di eguaglianza). In altre parole, se vogliamo costruire una definizione più precisa, per teorie della giustizia s’intendono quei resoconti normativi – che offrono, cioè, una visione del mondo come dovrebbe essere, non una descrizione di come esso è – atti a giustificare un certo assetto istituzionale e le relative regole di interazione tramite l’elaborazione di principi di giustizia.

Tenendo a mente questa definizione, procederò ora a tratteggiare una caratterizzazione dell’idea di «pluralismo». A questo scopo, farò riferimento a un ottimo saggio di Charles Larmore[3] in cui vengono presentati due modelli di pluralismo proposti rispettivamente da (i) Isaiah Berlin e (ii) John Rawls. Il primo può essere definito come normativo e si presenta come una teoria sulla natura plurale delle fonti di valore. Il secondo modello, di natura descrittiva, viene invece espresso nei termini del riconoscimento di un disaccordo ragionevole tra diversi soggetti su ciò che vale ed è buono. Vediamo nei dettagli le caratteristiche di questi due modelli di pluralismo:

(i) Il pluralismo, così come viene concepito da Berlin, si presenta come una teoria sui valori. Tale teoria sottolinea la natura plurale dei valori e li caratterizza come dotati di una validità oggettiva e per questo irriducibili ad un singolo ordine gerarchico, o comunque a un sistema omogeneo e unitario. Al contrario, i differenti sistemi di valori si rivelano essere irriducibilmente eterogenei e destinati ad entrare in conflitto.

Isaiah Berlin formula l’argomento in questo modo:

[Il pluralismo] non è relativismo […] Lo concepisco [il relativismo] come una dottrina per la quale il giudizio di un individuo o gruppo, in quanto espressione di un gusto, di un atteggiamento o di un’espressione emozionale, è semplicemente ciò che è, senza alcun correlato oggettivo che ne determini la verità o la falsità. Mi piace la montagna, a te no; io amo la storia, tu la consideri una cosa di poca importanza: tutto dipende dal punto di vista adottato da ognuno. Ne segue che parlare di verità e falsità su simili assunzioni non ha senso. Ma i valori di ogni cultura […] non sono meri fatti psicologici, ma hanno un carattere oggettivo, anche se non necessariamente commensurabile sia all’interno di una stessa cultura, sia (ancora meno) tra culture[4].

Larmore suggerisce acutamente che il pluralismo alla Berlin può essere meglio compreso nel distacco dall’ideale platonico che ha dominato a lungo il pensiero filosofico occidentale. Tale ideale è stato tradizionalmente identificato con la convinzione per cui ogni singola domanda fondamentale su ciò che vale deve avere una e una sola risposta vera, raggiungibile da differenti prospettive e perfettamente commensurabile con tutte le altre risposte vere a differenti questioni[5]. In opposizione a una simile posizione teorica, Berlin argomenta a favore dell’esistenza di più risposte vere alla fondamentale questione circa il modo in cui dovremmo vivere. Come emerge chiaramente dalle parole di Berlin, questa posizione differisce di molto da quello che egli chiama relativismo. Infatti, mentre il relativismo si concentra su questioni di preferenze e sull’esistenza di molteplici espressioni di gusto, il pluralismo si presenta come una teoria sulla natura plurale di ciò che vale. Come si può vedere dal passo appena riportato, le questioni di pluralismo sono caratterizzate da una funzione di verità che è del tutto estranea alle istanze di relativismo. Il fatto che un agente A preferisce andare in montagna, mentre B ha una predilezione per il mare non ci dice nulla sulla verità di queste due posizioni, che possono essere compresenti senza per questo implicare che l’accettazione della posizione di A neghi la possibilità di esistenza di B. Uno status differente viene invece attribuito alle questioni di eterogeneità di valore di cui si occupa il pluralismo. Se C dà valore alla libertà mentre D valuta positivamente la schiavitù, non vi è modo che queste posizioni possano venire entrambe accettate. L’attribuzione di valore alla libertà nega la possibilità di attribuire valore alla schiavitù. In altri termini, se accettiamo la posizione di C come vera, non potremo che riconoscere la prospettiva di D come falsa. Pertanto, se il relativismo sembra ridurre ogni questione di valore alla dimensione delle preferenze soggettive, il pluralismo, dal canto suo, avanza un argomento a favore della coesistenza di differenti valori oggettivi (in quanto espressioni di verità), adottati da differenti persone all’interno di differenti contesti (storici, geografici e culturali).

Essendo queste differenze essenziali alla natura stessa dei valori, esse non sono presentate come una sorta di errore o deviazione dalla verità della quale sbarazzarsi per ripristinare la giusta visione delle cose. Ogni posizione differente è concepita come legittima e «valida» per differenti individui all’interno di diversi contesti e deve perciò essere conservata. Ad esempio si prenda in considerazione l’idea di giustizia[6] che per alcune persone rappresenta un valore assoluto. Essa può essere (di fatto e, talvolta, di principio) incompatibile con altri valori ritenuti fondamentali dagli stessi soggetti, quali ad esempio i valori di pietà o compassione. Nessuno di questi valori può essere classificato come vero o falso in termini universali: sono tutti possibili, o meglio, possibilmente veri anche se (una volta portati all’interno di uno stesso contesto) è probabile che collidano gli uni contro gli altri.

Tale posizione si contrappone al monismo normativo per cui vi è, invece, una sola fonte di valore. Si pensi a questo proposito a teorie come l’utilitarismo, per il quale ogni valore che un singolo può abbracciare è comunque subordinato alla realizzazione del bene supremo, cioè la massimizzazione dell’utilità in una sua qualche forma.

Una simile definizione di pluralismo, come teoria sulla natura dei valori, avanza una tesi piuttosto forte e radicale che, essendo fondata su di una serie di considerazioni ontologiche sui valori e sulla loro fonte, richiederebbe una giustificazione altrettanto forte e sostanziale. Invece di scendere nei dettagli di una simile proposta, obiettivo che va al di là dell’interesse di questo saggio, le riflessioni che vorrei qui proporre si concentreranno su di una versione di pluralismo in un certo senso più debole (quella di pluralismo come disaccordo ragionevole proposta da J. Rawls), ma che nello stesso tempo meglio si adatta, proprio per la sottigliezza della sua formulazione, a evidenziare la natura delle questioni problematiche che vorrei qui affrontare.

(ii) Il pluralismo, in questa seconda accezione, si traduce nel riconoscimento del disaccordo ragionevole tra diversi soggetti su ciò che vale.

Come Charles Larmore evidenzia, alla base di un simile riconoscimento non c’è né una concezione sulla natura propria di tali valori, né un impegno normativo di spiegazione. Come Rawls stesso sottolinea, questa situazione di pluralità è un semplice fatto il cui riconoscimento (che chiamiamo pluralismo) pone alcune circostanze problematiche, dando vita a conflitti tra contrastanti valori e visioni del mondo.

L’attenzione che Rawls dedica all’analisi del pluralismo non è estesa alla considerazione di un qualsiasi tipo di disaccordo che possa emergere tra agenti divisi su ciò che per loro vale, ma è limitata alle conseguenze dell’uso legittimo della ragione umana; è limitata, cioè, a quella che Rawls chiama la sfera della ragionevolezza[7]. Secondo Rawls, il pluralismo trae le proprie origini dai cosiddetti limiti della ragione (burdens of reason[8], cioè difficoltà e fraintendimenti che gli individui è probabile che incontrino nel normale e corretto uso della loro ragione). Siccome i differenti giudizi all’interno della sfera politica vengono formulati attraverso l’uso proprio della ragione - qualsiasi variazione essi assumano - non sono da considerarsi come errori da correggere o di cui sbarazzarsi, ma sono in qualche modo essenziali conseguenze delle normali attività intellettuali di agenti ragionevoli. Anche intuitivamente possiamo riconoscere come – al livello delle interazioni ordinarie tra agenti ragionevoli – partendo dall’osservazione della stessa situazione, persone diverse possono giungere a conclusioni diverse, basate sull’elaborazione di diversi giudizi. Per comprendere meglio la natura di questo disaccordo, vorrei concentrarmi sulla caratterizzazione dell’idea del ragionevole. Essa può essere intesa, seguendo un’indicazione di Charles Larmore[9], come la capacità e la disposizione a pensare e conversare in buona fede, applicando al meglio le generali capacità della ragione che appartengono ad ogni dominio di ricerca e riflessione. Queste capacità possono essere identificate con l’abilità di dare ragioni a sostegno della propria posizione in un modo che possa essere comprensibile agli altri, insieme con la disposizione a essere aperti e pronti a rivedere la propria concezione alla luce di fondati argomenti alternativi.

Alla luce di queste considerazioni, il monismo in questo caso si potrebbe di riflesso identificare con il mancato riconoscimento di un tale disaccordo come fatto (derivante dall’uso proprio della ragione e, quindi, ineliminabile) e il suo ridimensionamento a disaccordo apparente che può invece essere risolto individuando un ordine di priorità tra i diversi valori in contrasto. Rawls argomenta che una simile riduzione monistica è in realtà impossibile proprio perché l’insorgenza del pluralismo è un fatto intrinseco all’esercizio della ragione umana.

3. Pluralismo e questioni di giustizia

Nel corso di questa riflessione, mi concentrerò, come anticipato, sul pluralismo in questa seconda accezione come circostanza problematica per la definizione di una teoria della giustizia. Ciononostante, l’approccio al pluralismo che vorrei proporre si differenzia significativamente da quello rawlsiano. Infatti, come accennato in precedenza, mentre l’interesse di Rawls si concentra su di un tipo specifico di pluralismo – il pluralismo ragionevole – questo saggio vuole essere un tentativo di analizzare il pluralismo nei suoi aspetti radicali[10]. Questa scelta è basata sulla convinzione che limitare l’area d’indagine al solo ambito della ragionevolezza ci impedisce di incontrare e affrontare alcune delle questioni più significative legate al pluralismo, quali la necessità di gestire una molteplicità di «visioni normative del mondo radicalmente differenti e generalmente indifferenti le une alle altre»[11]. La difficoltà fondamentale nella riduzione rawlsiana al pluralismo ragionevole può essere individuata nelle caratteristiche dell’idea di ragionevolezza stessa. Essa porta con sé, infatti, un’assunzione di impegno per il raggiungimento di un accordo mutuamente accettabile, da parte di attori ragionevoli, divisi a causa delle loro lealtà a dottrine ragionevoli differenti[12]. In quest’ottica, la differenza principale tra il pluralismo ragionevole e il pluralismo radicale si può individuare nel fatto che nel secondo caso sono assenti assunzioni sulla disposizione degli agenti a risolvere nel confronto la questione su cui vi è disaccordo, giustificando o, meglio, dando ragioni a sostegno della propria posizione agli altri; una disposizione, questa, che è invece assunta e posta alla base delle interazioni in un contesto di ragionevolezza. All’interno di una simile prospettiva, se dovessimo limitare l’attenzione al solo pluralismo ragionevole e a portatori di valore ragionevoli, scontri duri (derivanti da aspri conflitti di valore[13]) sembrerebbero essere destinati a giacere sotto silenzio. Se la disposizione alla co-operazione dialogica viene assunta, ogni volta che un’istanza controversa emerge gli attori ragionevoli sembrano già essere in possesso degli strumenti di cui hanno bisogno per gestire il loro disaccordo (l’impegno, cioè, a dare ragioni a sostegno delle proprie posizioni che gli altri agenti possano comprendere). Ma se siamo interessati, come io sono, a prendere in esame conflitti di valore irrisolti – che stanno alla base di scontri aspri tra individui differenti – il fuoco della nostra attenzione deve essere di conseguenza spostato dal pluralismo ragionevole a quello radicale. Scontri aspri emergono quando i conflitti di valore non vengono efficacemente gestiti. Di conseguenza, se vogliamo incontrare casi rilevanti per l’elaborazione di una teoria della giustizia nella gestione dei conflitti di valore (una teoria della giustizia cioè che sia sensibile al pluralismo), la presenza di scontri aspri può essere vista come una sorta di indicatore per individuare casi significativi che possano essere interessanti per l’elaborazione di una simile teoria. Poiché in un contesto di pluralismo radicale un più ampio spettro di agenti e istanze vengono prese in considerazione e nessuna assunzione viene fatta sulla loro ragionevolezza, sembra essere più probabile che conflitti di valore significativi emergano e mettano in discussione le esistenti procedure di gestione dei conflitti, richiedendone così di nuove.

Per questo motivo la definizione qui proposta non solo si presenta in termini descrittivi (come il riconoscimento di un fatto) ma cerca di considerare il pluralismo nella molteplicità delle sue dimensioni, estendendo la sfera dell’analisi anche al di fuori dei confini del ragionevole, nella tensione all’inclusione del maggior numero possibile di posizioni.

Dato l’impegno a proporre una definizione descrittiva di pluralismo, appare interessante chiedersi qual è, a questo punto, la differenza tra pluralismo e pluralità di valori. Come ho suggerito altrove[14], propongo di fare riferimento alla pluralità dei valori come il fatto (o fenomeno) sottostante al pluralismo, inteso a sua volta come riconoscimento di tale fatto. Mettendo in questione la tradizionale ricerca di armonia tra sistemi di valori differenti, il pluralismo radicale (nel senso prima specificato) mina le basi della vita in comune e appare, di conseguenza, come qualcosa che la filosofia politica non può esimersi dall’affrontare.

Alla luce di queste considerazioni sembra ora possibile rispondere alla domanda sul perché il pluralismo così definito possa essere considerato come una circostanza problematica di giustizia. Se si considera il pluralismo dei valori – così caratterizzato in termini essenziali – come una delle caratteristiche più rilevanti delle comunità attuali, è necessario anche riconoscere la situazione di profonda incertezza che esso ha portato con sé. Data la coesistenza di un elevato numero di differenti visioni del mondo sostantive, sembra essere impossibile costruire una teoria della giustizia che si basi su una di queste visioni senza essere accusati di fare un torto a una delle altre. Di fronte a una tale complessità il compito affidato al teorico politico sembra essere quello di delineare una teoria della giustizia che possa accomodare il maggior numero possibile di posizioni e richieste. Nel contempo, una simile teoria dovrebbe anche essere in grado di garantire un sicuro livello di stabilità e certezza.

4. Un approccio procedurale alle questioni di giustizia

Avendo definito in questo modo i termini fondamentali in cui l’idea di pluralismo dei valori viene qui considerata, possiamo procedere ora con l’analisi della necessità di una teoria della giustizia procedurale che ha origine proprio dall’impegno nei confronti di una simile idea.

La coesistenza di una varietà di concezioni del bene e sistemi di valore (più o meno radicalmente differenti) sembra scontrarsi con la tradizionale ricerca di armonia attraverso l’individuazione di un nucleo valoriale ampiamente (se non universalmente) accettato, intorno al quale costruire una formulazione stringente di una teoria della giustizia. Di fronte all’eterogeneità portata alla luce dal riconoscimento del fatto della pluralità dei valori, invece, la ricerca di valori fondamentali – per una teoria della giustizia – definiti nella loro sostanza è destinata a non dare risultati convincenti ed inclusivi. Mi dedicherò in quanto segue a rendere esplicite le ragioni di una simile posizione critica nei confronti della possibilità di costruire e difendere una teoria della giustizia sostantiva in circostanze di pluralismo.

Se richiamiamo alla mente la definizione di teoria della giustizia precedentemente proposta, come elaborazione di una giustificazione per un determinato assetto istituzionale e relative regole di condotta e interazione, ciò che appare come maggiormente problematico nell’adozione di impegni sostantivi è il ruolo chiave che i valori fondamentali giocano nella formazione della giustificazione offerta. In altre parole, il problema maggiore con le teorie sostantive della giustizia non è tanto il loro prendere le mosse da una qualche sorta di assunzione. La difficoltà maggiore è, invece, la pesante e forte influenza – in termini di derivabilità logica – che un simile tipo di assunzione ha sulle caratteristiche particolari della giustificazione offerta. All’interno di una prospettiva teorica sostantiva, dunque, alcuni valori fondamentali, come – ad esempio – una qualche formulazione dell’idea di eguaglianza o di libertà, vengono assunti come base per la giustificazione dei particolari principi di giustizia che verranno proposti. Al di là di elaborate argomentazioni, sembra piuttosto intuitivo vedere che, se accettiamo il pluralismo dei valori, una giustificazione di questo tipo verrà rifiutata da tutti coloro che non condivideranno i valori assunti e posti alla base della giustificazione stessa e della teoria da giustificare, limitandone così la capacità inclusiva e rendendola controversa (come controversi sono i valori che ne stanno alla base).

Un esempio, tratto dalla cronaca recente, può aiutarci a vedere con maggiore chiarezza la natura problematica di simili questioni. Pochi mesi fa, a seguito dell’inasprirsi delle polemiche sull’opportunità di permettere alle studentesse musulmane di indossare il foulard a scuola, il Presidente francese Jacques Chirac ha proposto un provvedimento atto ad eliminare la possibilità di ostentare in classe ogni simbolo religioso, sia esso un crocifisso, un copricapo ebraico o lo Hijab islamico[15]. Come potremmo giustificare una simile posizione dalla prospettiva della giustizia sostantiva? Una teoria della giustizia sostantiva giustificherebbe un simile stato di cose argomentando contro la possibilità di indossare a scuola simboli religiosi per mezzo del riferimento a valori o a determinate visioni del mondo. A titolo esemplificativo, un teorico della giustizia sostantiva potrebbe argomentare che la scuola deve essere laica perché Dio non esiste[16]. Ora il problema di una simile giustificazione della laicità della scuola (problema comune a tutti i tipi di giustificazione sostantiva) è che essa verrà rifiutata, senza possibilità di appello, da tutti coloro che non condividono la visione del mondo (o il valore) posto alla base della giustificazione stessa; in questo caso da tutti coloro che sono religiosi e credono che, invece, Dio esista e proprio per questo chiedono di poter essere accettati nella manifestazione della propria fede. Ora, in un contesto sociale caratterizzato dalla presenza di differenti individui e gruppi, ognuno con convinzioni e credenze differenti, è davvero difficile poter pensare che vi siano valori (o visioni del mondo) sufficientemente condivisi ai quali fare appello per risolvere questioni controverse, e sui quali fondare una giustificazione per principi di giustizia che dicano alle parti in causa che cosa è giusto per loro.

Di fronte a simili difficoltà sembra essere necessario spostare l’attenzione verso teorie che possano aprire una strada più promettente verso la definizione di principi di giustizia più inclusivi e sensibili ai diversi contesti. È in questa direzione che vanno le teorie della giustizia procedurale. Come abbiamo visto, lo scopo di una teoria sostantiva è quello di definire principi di giustizia elaborati nella loro sostanza alla luce di valori assunti alla base della teoria stessa. Prendiamo come esempio un principio di giustizia che garantisca a tutti i cittadini pari libertà fondamentali, un principio quindi evidentemente basato su un elevato valore attribuito alla libertà. Qui il valore fondamentale emerge chiaramente e la teoria ci fornisce un principio di giustizia ben confezionato nella sua sostanza. Una teoria della giustizia procedurale invece, non ha come scopo la formulazione di principi di giustizia di questo tipo, ma la definizione di procedure e regole procedurali che possano fornire linee guida a differenti soggetti coinvolti in differenti contesti per decidere quali principi di giustizia sostantivi adottare. Una teoria della giustizia procedurale, dunque, non proporrà principi di giustizia che dicono agli agenti cosa è giusto fare alla luce di un dato valore (ad esempio, dare a tutti pari libertà), ma il modo in cui è giusto agire per giungere all’elaborazione di principi che possano essere accettati dai differenti agenti coinvolti e giustificati sulla sola base delle procedure adottate e seguite. Partendo dal riconoscimento del fatto della pluralità dei valori, il compito per un teorico delle procedure sembra, dunque, essere quello di costruire una sorta di rete di sicurezza per le interazioni tra i soggetti coinvolti in una situazione conflittuale. Gli attori sociali sanno che le loro relazioni e comunicazioni non possono uscire al di fuori dei confini della rete se non vogliono cadere nell’ingiustizia. Ma, allo stesso tempo, sanno che possono muoversi liberamente all’interno della rete. Anche se non sanno quali saranno le precise caratteristiche e i termini del loro accordo finale, essi sanno che fino a che rimarranno all’interno dei limiti marcati dalla rete qualsiasi risultato raggiunto potrà essere considerato come giusto e accettabile da tutti. Fuor di metafora, la teoria è chiamata a definire un sottoinsieme minimo di procedure, tra le molteplici alternative possibili, che definisca l’ambito della giustizia. Gli attori sociali sanno che agendo in accordo con quelle procedure giungeranno alla definizione di principi di giustizia accettabili da tutti, anche se il contenuto di simili principi è a loro sconosciuto prima dell’inizio dell’interazione stessa.

Per tornare all’esempio precedentemente introdotto, mentre un teorico della giustizia sostantiva avrebbe suggerito a Chirac di sostenere come principio di giustizia la laicità della scuola, in virtù di una data visione del mondo (caratterizzata, ad esempio, dalla convinzione della non-esistenza di Dio), un teorico della giustizia procedurale non aspirerebbe a suggerire principi di giustizia definiti nella loro sostanza, ma consiglierebbe una strategia da seguire per giungere ad una definizione condivisa di cosa è giusto sulla sola base di criteri procedurali (esempi di simile strategie possono essere una procedura di voto maggioritario oppure una procedura di dialogo dove tutte le parti in causa devono poter dire la loro sull’oggetto della disputa).

5. Modelli di giustizia procedurale

Alla luce di tali indicazioni generali, mi sembra interessante scendere nei dettagli di alcuni modelli di giustizia procedurale. A tal fine, mi concentrerò sui tre modelli di proceduralismo presentati da John Rawls in A Theory of Justice. In particolare, cercherò di introdurre questi modelli evidenziandone i punti forti e le mancanze nella speranza di evidenziare, tramite questo percorso, alcuni spunti di riflessione e possibili linee di ricerca.

Come anticipato, Rawls analizza l’idea di giustizia procedurale introducendo la descrizione di tre forme differenti che essa può prendere: quelle, cioè, di proceduralismo (i) perfetto, (ii) imperfetto e (iii) puro.

(i) Nel caso del proceduralismo perfetto, un criterio per definire il giusto risultato di una conversazione sulla giustizia è dato precedentemente – e indipendentemente da – la definizione e l’attuazione delle procedure che dovrebbero condurre alla sua individuazione. Ne deriva che le procedure verranno definite per raggiungere quel particolare risultato che è già previsto e ricercato in quanto giusto, e che offre, a ben vedere, una giustificazione per la procedura stessa. Per illustrare questa concezione di giustizia, Rawls costruisce quest’esempio:

Un certo numero di uomini deve dividere una torta: assumendo che una divisione in parti uguali è equa, che tipo di procedura può dare questo risultato? Lasciando da parte i particolari tecnici, la soluzione più ovvia è quella di far sì che un uomo divida la torta e prenda l’ultima fetta, lasciando che gli altri la scelgano prima di lui. Egli dividerà in parti eguali la torta, perché in questo modo può garantirsi la parte più grande possibile[17].

(ii) Secondo una concezione imperfetta di giustizia procedurale, un criterio indipendente per la definizione del giusto risultato viene ugualmente adottato prima dell’inizio effettivo di ogni interazione, ma non vi sono garanzie che una specifica procedura per il raggiungimento di un simile risultato possa davvero essere costruita. Rawls esemplifica questa concezione di giustizia facendo riferimento al processo penale:

Il risultato desiderato è che l’accusato sia dichiarato colpevole se e solo se ha commesso il crimine di cui è accusato. La procedura processuale è strutturata in modo da ricercare e stabilire la verità al riguardo. Sembra però impossibile concepire norme giuridiche in modo che esse forniscano sempre un risultato corretto[18].

(iii) All’interno di una concezione di giustizia procedurale pura[19], invece, non ci sono né limiti sostantivi, né un criterio indipendente per definire a priori la sostanza di un risultato giusto, in vista del quale la procedura possa essere elaborata. In realtà, le procedure devono essere effettivamente applicate e portate avanti prima che un qualsiasi tratto della sostanza dell’esito sia individuabile. Una simile concezione di giustizia procedurale pura viene illustrata da Rawls tramite il riferimento al gioco d’azzardo:

Se un certo numero di persone fanno una serie di scommesse eque, la distribuzione del denaro dopo l’ultima scommessa risulta equa, o almeno non iniqua, qualunque essa sia[20]

Tali definizioni possono essere raggruppate in due famiglie distinte sulla base delle differenti strategie offerte per la definizione e la giustificazione delle procedure di giustizia. Da un lato, (a) possiamo porre le concezioni di giustizia procedurale (i) perfetta e (ii) imperfetta quali componenti della stessa famiglia di teorie per la quale le procedure di giustizia vengono definite e fondate alla luce di un risultato desiderato che viene previsto e sostenuto prima della definizione delle procedure e indipendentemente da esse. Dall’altro lato, (b) possiamo porre, invece, (iii) il proceduralismo puro, per il quale l’unico criterio di definizione di un esito giusto è la corretta applicazione di una procedura di giustizia, definita indipendemente dal riferimento alla sostanza di un esito desiderabile.

Possiamo, alla luce di queste considerazioni preliminari, procedere nel vedere quali sono le caratteristiche essenziali di queste concezioni di proceduralismo. Da un lato, (i) e (ii) offrono un contesto di discussione stabile e ben strutturato, suggerendo principi sostantivi di giustizia l’impegno nei confronti dei quali può motivare i soggetti a adottare le procedure definite per il raggiungimento del risultato desiderato e conformarsi alle loro regole. Dall’altro lato, invece, le concezioni di proceduralismo perfetto e imperfetto sembrano troppo rigide nelle loro assunzioni sulla sostanza del risultato finale e non lasciano alcuno spazio aperto per ulteriori modifiche, o ridiscussioni relative agli specifici contesti dove ha concretamente luogo l’interazione e alle differenti istanze che possono emergere durante l’applicazione delle procedure. Questi due casi di proceduralismo sembrano essere in realtà due casi di giustizia sostantiva (secondo la definizione suggerita in precedenza). La discussione procedurale stessa risulta essere notevolmente impoverita nel suo ruolo all’interno della teoria: la definizione a priori della sostanza del risultato finale rende l’interazione tra i differenti soggetti su differenti istanze incapace di influenzarne attivamente la definizione.

Il proceduralismo puro (iii) suggerisce, invece, un modello di giustizia molto aperto che sembra essere in grado di accomodare numerose posizioni differenti, data l’assenza di limitazioni sostantive precedenti all’applicazione delle procedure di interazione circa l’accettabilità del risultato finale della stessa. Di conseguenza, le procedure riacquistano qui la propria funzione centrale nell’effettiva definizione della sostanza del risultato dell’interazione. Sfortunatamente, una simile apertura non è solo la forza maggiore di un simile modello di proceduralismo, ma anche il suo limite più grande. La definizione che Rawls dà del proceduralismo puro nella situazione del gioco d’azzardo è intenzionalmente molto vaga. Seguendo alla lettera le indicazioni che ci vengono date da Rawls in questo contesto, siamo portati a pensare che una qualsiasi procedura riconosciuta come giusta (qualunque formulazione essa abbia) conduca a risultati giusti, qualunque essi siano. Una simile caratterizzazione è senza dubbio efficace nel catturare uno degli aspetti essenziali di una teoria della giustizia procedurale che voglia prendere le distanze da un impegno sostantivo nei confronti della definizione di un esito giusto. Ma una caratterizzazione di questo genere – se, ripeto, presa alla lettera – appare anche essere altamente discutibile. Nell’esempio proposto, Rawls usa due volte l’attributo «equo» per caratterizzare il tipo di procedure che devono regolare le scommesse senza spiegare cosa un simile attributo implichi o richieda. Seguendo questo ragionamento, Rawls avrebbe potuto usare al posto di equo l’aggettivo blu e la sua descrizione sarebbe stata egualmente corretta[21]. Questo è essenzialmente dovuto al fatto che la definizione dell’attributo in sé sembra non essere importante per ciò che Rawls vuole argomentare qui. Rawls pone l’accento sull’idea chiave per cui, all’interno di un modello di proceduralismo puro, è la procedura a trasferire le proprie qualità, qualunque esse siano, al risultato che originerà da essa. Dunque, se (e sottolineo se) la teoria definirà procedure eque (o giuste), il risultato a cui condurranno sarà equo (o giusto) indipendentemente dal suo contenuto. Una simile caratterizzazione sembra suggerire che il modo in cui la procedura viene definita è del tutto contingente rispetto al contesto di giustizia preso in esame. Portando questo ragionamento alle sue conseguenze più estreme, sembra che la teoria qui abbia un ruolo assai debole, in quanto i soggetti sono lasciati senza alcuna indicazione generale su ciò che è giusto, sia da un punto di vista procedurale, sia da un punto di vista sostantivo. Per ritornare all’esempio proposto da Rawls, sembrerebbe che agli scommettitori non venga dato nessun principio per definire che cosa sia una giusta procedura fuori dal particolare contesto in cui sono inseriti; una giusta procedura potrebbe essere una procedura che massimizza il guadagno personale, o che minimizza le perdite collettive, o un qualsiasi altro criterio che gli agenti vogliano adottare. Ciò che essi sanno è che qualsiasi procedura verrà adottata in quanto giusta, condurrà a risultati giusti una volta messa in pratica. Un simile approccio sembra essere troppo vago in quanto lascia troppi elementi (tra cui la giustificazione della procedura stessa) alla valutazione contingente dei singoli casi.

Una simile caratterizzazione del proceduralismo puro sembra essere, tuttavia, la sola capace di catturare l’essenza della purezza delle procedure, nell’assenza di un criterio esterno ad esse, normativamante fissato, sia per la definizione dell’esito giusto, sia per l’elaborazione della procedura. Ma a questo punto sembra essere legittimo chiedersi se una simile definizione di proceduralismo sia soddisfacente e se, di riflesso, sia proprio la definizione che Rawls ci voleva suggerire.

Per quanto riguarda la prima questione, ponendo l’accento sull’assenza di un criterio indipendente per la definizione di un esito giusto, il proceduralismo puro sembra far passare sotto silenzio il ruolo del riferimento a un criterio di giustizia indipendente per la definizione di una procedura giusta. Ma da una simile prospettiva non esistono, a mio modo di vedere, procedure pure. Ciò che vorrei suggerire qui è la necessità di fare riferimento ad un criterio di giustizia esterno alla procedura, espresso in termini valoriali, che la fondi e la definisca come giusta. Una procedura priva di riferimento a un criterio di giustizia esterno sarebbe lasciata aperta alle contingenze: qualsiasi procedura fosse riconosciuta come giusta in un dato contesto, sarebbe allora in grado di produrre risultati giusti. In questo modo il ruolo normativo della teoria risulterebbe drasticamente impoverito alla luce dello spazio che sembrerebbe venire accordato, invece, alle contingenze. Di qui la necessità per una teoria della giustizia procedurale di mantenere la sua purezza rispetto all’assenza di un criterio indipendente per la definizione di un esito giusto, insieme però all’impegno nei confronti di un criterio indipendente, che venga normativamente fissato dalla teoria, per la definizione di una procedura giusta. A ben vedere, credo che questo fosse ciò che lo stesso Rawls aveva in mente nella sua caratterizzazione del proceduralismo puro. Ciò è sicuramente visibile nella definizione normativa della sua proposta di giustizia come equità (al di là del fatto che poi Rawls abbia più o meno avuto successo nell’elaborazione della sua definizione di giustizia procedurale); così come appare essere evidente nell’esempio del gioco d’azzardo, che sembra funzionare solo se pensiamo vi sia una definizione di scommessa equa (possibilmente nei termini di scelta razionale), indipendente dalla procedura, e alla luce della quale la procedura stessa viene definita. Ma se accettiamo la necessità della presenza di un criterio esterno alla procedura per la definizione della procedura stessa, la caratterizzazione di una teoria della giustizia procedurale come pura appare essere inesatta e fuorviante. Non esistono procedure di giustizia pure, o almeno non del tutto pure. Se sono pure in relazione alla definizione dell’esito di giustizia (differenziandosi così dal proceduralismo perfetto e imperfetto), esse non lo possono essere quanto alla loro definizione, che sempre fa riferimento a un qualche valore esterno alla procedura che ne qualifica la giustizia (sia esso espresso nei termini equità, di una qualche forma di eguaglianza, imparzialità, o mutuo vantaggio). Solo in questi termini la teoria può mantenere il proprio impegno normativo nella definizione di linee guida per la formulazione di procedure di giustizia sottratte all’influenza delle contingenze.

Ora, potremmo sicuramente continuare a chiamare «pura» una simile categoria di giustizia procedurale, facendo attenzione a specificare l’estensione limitata di una simile purezza, ma questo sarebbe inutilmente fuorviante e creerebbe confusione interpretativa. Suggerisco, allora, di abbandonare una simile terminologia e utilizzarne una nuova, più precisa. In altre parole, vorrei suggerire qui la necessità di concentrare gli sforzi di ricerca nella direzione di un’integrazione del modello rawlsiano, ridefinendo la caratterizzazione del proceduralismo puro in termini che rispecchino maggiormente quest’impegno normativo. Anche se questo saggio non ha la presunzione di spingersi così lontano nella definizione di un modello cogente di proceduralismo, vorrei proporre, in conclusione, alcune indicazioni promettenti che vanno in questa direzione. Suggerisco, allora, di abbandonare la dicitura di proceduralismo puro, per sostituirla con la più appropriata definizione di proceduralismo impuro, che è ciò che si avvicina di più all’idea di purezza che credo lo stesso Rawls avesse in mente. Se si rimane fedeli alla purezza della procedura quanto all’assenza di assunzioni sulla sostanza del risultato finale, questo non impedisce di fare riferimento, invece, a un valore fondamentale (ed inclusivo) sulla base del quale dare una definizione trans-contestuale (e tendente all’universalità) di cosa rende una procedura giusta, al di là degli esiti contingenti ai quali la sua applicazione condurrà. La definizione di proceduralismo impuro permette così di sottrarsi all’ambiguità linguistica legata all’uso dell’attributo «puro», sottolineando esplicitamente il carattere combinato di una teoria della giustizia procedurale di questo genere; una teoria che è impura perché offre un criterio di giustizia indipendente dalla, ed esterno alla, procedura, pur mantenendosi fedele all’assenza di una determinazione della sostanza dell’esito finale precedente all’applicazione della procedura stessa. Secondo questa versione di proceduralismo, nessun criterio indipendente viene suggerito per individuare cosa sia un risultato giusto prima della definizione e applicazione della procedura di giustizia, ma alcune assunzioni di base (espresse per mezzo di un criterio di giustizia valoriale) vengono elaborate per definire in che cosa consista una procedura giusta. Ciò che distingue, allora, il proceduralismo impuro da quello perfetto/imperfetto è il fatto che questo valore esterno alla procedura non definisce la sostanza dell’esito giusto (lasciandola sempre aperta all’applicazione della procedura stessa), ma la procedura, in modo trans-contestuale[22].

6. Conclusione

Non è mia intenzione entrare qui nei dettagli di una simile proposta, offrendo una particolare formulazione di simili assunzioni valoriali. L’intento principale di questo saggio è stato quello di offrire alcune considerazione introduttive sulle problematiche che il riconoscimento della pluralità dei valori può portare per l’elaborazione di una teoria della giustizia che voglia essere, nel contempo, sufficientemente strutturata ed altamente inclusiva di fronte all’eterogeneità che caratterizza le comunità politiche contemporanee. A questo fine, ho cercato di proporre una definizione essenziale di pluralismo (come riconoscimento della presenza di differenti soggetti portatori di valori e concezioni del bene differenti) e di mostrare in quale senso esso possa rappresentare una circostanza di giustizia significativa. Sulla base di queste considerazioni (dopo aver illustrato i possibili problemi connessi alla formulazione di teorie della giustizia sostantive) ho preso in esame differenti modelli di proceduralismo, seguendo la classificazione rawlsiana di teorie della giustizia procedurali perfette, imperfette e pure. Dopo aver suggerito i possibili problemi legati a tali modelli, ho evidenziato la necessità di integrare la classificazione rawlsiana con una nuova formulazione della terza categoria di proceduralismo, abbandonando la strada del proceduralismo puro per abbracciare una definizione impura di proceduralismo. In altre parole, il nuovo modello può essere posto a integrazione della seconda famiglia di teorie dalla giustizia procedurali, in sostituzione del proceduralismo puro (che ho cercato di mostrare essere fonte di fraintendimenti e vaghezza argomentativa), in virtù del comune rifiuto ad adottare assunzioni sostantive circa la definizione (indipendente dall’applicazione della procedura) di un risultato giusto. Il proceduralismo impuro, pur astenendosi dal porre vincoli sostantivi sulle caratteristiche del risultato finale, chiede alla teoria di fissare una definizione di procedura giusta, in virtù del riferimento normativo a un criterio di giustizia esterno alla procedura, che possa essere posta, al di là delle differenti realtà contestuali, alla base di diversi discorsi di giustizia. Una simile caratterizzazione fa del proceduralismo impuro una teoria che è più sottile (thin) ed aperta ai vari contesti e problematiche considerate rispetto ai modelli di proceduralismo perfetto e imperfetto; ma comunque ben strutturata, poiché, come abbiamo visto, anche se nessuna assunzione sostantiva viene posta dalla teoria sull’accettabilità dell’esito di un discorso sulla giustizia, alcune assunzioni di base devono venire comunque normativamente fissate dalla teoria prima dell’applicazione della procedura di giustizia, come suo sostegno e fondamento. È proprio verso l’individuazione e la giustificazione di simili assunzioni, espresse nei termini valoriali di un criterio di giustizia, che, credo, gli sforzi vanno orientati al fine di elaborare una teoria della giustizia procedurale che sia sensibile al pluralismo radicale dei valori e alle esigenze di stabilità e inclusione che esso porta con sé.

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI

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* Alcuni argomenti presenti in questo saggio sono stati precedentemente presentati in CEVA, Le molte facce del pluralismo. Un approccio procedurale, in Il Politico, in corso di stampa (v. in modo particolare le parti 4 e 5 di questo lavoro). Ringrazio Ian Carter per i suggerimenti che hanno condotto a questa nuova versione. Molte delle idee qui contenute sono il risultato di lunghi confronti con amici e colleghi: ringrazio tutti loro per la pazienza e il sostegno offertomi. Il ringraziamento più grande va, come sempre, a Salvatore Veca e Hillel Steiner per tutto quello che ho potuto imparare da loro in questi anni di ricerca.

[1] RAWLS, Una teoria della giustizia, tr. it. di Santini, a cura di Maffettone, Milano, 1982 [1971], pp. 85-86.

[2] VECA, La filosofia politica, Roma-Bari, 1998.

[3] LARMORE, Pluralism and Reasonable Disagreement, in Social Philosophy and Policy, 1994.

[4] BERLIN, The Crooked Timber of Humanity, London, 1991, p. 80.

[5] Per un’analisi del pluralismo in Berlin si conceda il rimando a CEVA, Verso una Definizione di Pluralismo, in Dissensi. Rivista Italiana di Scienze Sociali, 2003.

[6] BERLIN, The Crooked Timber of Humanity cit., p.12.

[7] CEVA, Verso una Definizione di Pluralismo cit.

[8] Seguendo la linea argomentativa rawlsiana (v. RAWLS, Liberalismo Politico, tr. it. di Rigamonti, Milano, 1999 [1993]), Charles Larmore ricostruisce un utile resoconto riassuntivo di simili limiti della ragione. I principali fattori responsabili di simili discrepanze di giudizio sono: «1) l’evidenza empirica può essere discordante e complessa. 2) L’accordo sui tipi di considerazioni coinvolte non garantisce l’accordo sul peso da accordare loro. 3) I concetti chiave possono essere vaghi e legati a casi complicati. 4) La nostra esperienza complessiva, che forgia il modo in cui noi misuriamo le prove e soppesiamo i valori, è facilmente discordante tra individuo e individuo all’interno delle società moderne complesse. 5) Diversi tipi di considerazioni normative possono essere coinvolte nella definizione dei vari aspetti di una questione. 6) Trovandoci forzati ad operare scelte tra valori fondamentali, ci troviamo di fronte a numerose difficoltà nella definizione di ordini di priorità. (LARMORE, Pluralism and Reasonable Disagreement, cit., p. 76.)

[9] LARMORE, op.cit., p. 74

[10] Il significato di un simile riferimento alla radicalità del pluralismo che vorrei qui considerare verrà precisato in ciò che segue.

[11] Ho trattato quest’idea anche in CEVA, Le molte facce del pluralismo. Un approccio procedurale cit.

[12] Per un’interpretazione affine del ragionevole in Rawls v. VECA, La Bellezza e gli Oppressi. Dieci Lezioni sull’Idea di Giustizia, Milano, 2002.

[13] L’uso che viene fatto, in questo contesto, dei termini «scontro» e «conflitto» è di una natura peculiare. Precisamente, farò riferimento a scontri nel caso di quelle controversie esplicite tra agenti che stanno vivendo una situazione di disaccordo sui valori. I conflitti di valore rappresentano proprio il fenomeno sottostante alla manifestazione di scontri che possono emergere qualora i conflitti sui valori (derivanti dal pluralismo) non vengono gestiti in modo soddisfacente.

[14] CEVA, Le molte facce del pluralismo. Un approccio procedurale cit.

[15] Per il testo integrale del discorso di Chirac a questo proposito si veda <http://www.elysee.fr/cgi-bin/auracom/aurweb/search/fileaur_file=discours/2003/D031217.html>. Il testo integrale del progetto di legge (n.1378 del 28 gennaio 2004) può essere, invece, trovato qui: http://www.assemblee-nat.fr/12/projets/pl1378.asp.

[16] Si noti che non è mia intenzione far coincidere, qui, la questione della laicità con quella dell’ateismo. Il riferimento all’argomento sulla non-esistenza di Dio è chiamato in causa esclusivamente come una (tra tante) possibile forma argomentativa sostantiva a sostegno della laicità della scuola. Altri argomenti che insistono sulla neutralità dello Stato potrebbero essere utilizzati (si pensi, ad esempio, alla tradizionale separazione operata dal pensiero liberale tra questioni appartenenti alla sfera pubblica e questioni facenti riferimento alla sfera privata). Ho scelto, tuttavia, di ricorrere a un simile argomento per sottolineare la natura esclusiva e selettiva che caratterizza le giustificazioni sostantive. Ringrazio Corrado del Bò per i suoi commenti su questo punto.

[17] RAWLS, Una teoria della giustizia cit., p. 85.

[18] RAWLS, op. cit., p. 85.

[19] Per ragioni di semplificazione espositiva e argomentativa, prederò qui in considerazione, come caso di giustizia procedurale pura, solamente l’esempio del gioco d’azzardo proposto da Rawls. In realtà, Rawls porta avanti l’argomento suggerendo che la procedura di giustizia da lui proposta (la cui pietra miliare è l’idea di posizione originaria) può essere considerata come un esempio di proceduralismo puro. In questo saggio, il mio interesse principale non è quello di stabilire se la posizione originaria possa davvero essere considerata come il fondamento di una procedura pura di giustizia, come Rawls sembra invece voler sostenere. Basti qui suggerire che la proposta rawlsiana sembra più propriamente rappresentare un caso di giustizia procedurale perfetta, poiché la sua elaborazione appare essere di fatto uno strumento per giustificare a posteriori i due principi sostantivi di giustizia che sono proposti e sostenuti dalla teoria nel suo insieme (v. VECA, La bellezza e gli oppressi cit., pp.55-57). Ma, come già accennato, non è interesse di questo contributo l’entrare nei dettagli di una simile questione.

[20] RAWLS, Una teoria della giustizia cit., p. 86

[21] Ringrazio Hillel Steiner per i suoi commenti su questo punto.

[22] Per un’esposizione maggiormente dettagliata delle caratteristiche di questo modello impuro di proceduralismo v. CEVA, Le molte facce del pluralismo. Un approccio procedurale cit.



Originariamente in M. RICCIARDI, C. DEL BÒ (a cura di), Pluralismo e libertà fondamentali, Milano, Giuffrè, 2004.

Si ringrazia la casa editrice Giuffrè per aver autorizzato la pubblicazione.