ARTICOLI E SAGGI 04/04/2006 Giuseppe Limone - La persona come nuovo alfabeto di senso nel villaggio dei diversi 1

Emerge prepotentemente, nell’attuale temperie di civiltà, l’esigenza di un nuovo alfabeto di senso che sappia proporsi come alternativa allo scontro e all’incomprensione fra le culture. Noi crediamo che un tale alfabeto sia approssimabile attraverso uno scavo rinnovato di tradizioni da cui far emergere indicazioni per un bene comune di secondo livello, nella scoperta di un alfabeto di comunicazione celato nelle pieghe della storia e rivelabile, oggi, forse, a una nuova scala della percezione del senso.

Si tratta, per così dire, di conquistare la valenza simbolica di un nuovo passaporto fra le culture. Un ‘passaporto’, infatti, è, a ben guardare, uno strumento di conversione. Conversione in termini di spazio, di tempo, di velocità relazionali, di culture, di appartenenze, di modelli, di idee, di percorsi intorno all’uomo e all’umanità, di vissuti, di stili di vita, persino di paure e di risorse, di ‘identità’.

Non possiamo nasconderci che viviamo, oggi, in un mondo di prossimità coatta. Nel pensare la civiltà interetnica, infatti, dobbiamo saper sgombrare il terreno dalle troppo facili immagini di gioia che ne accompagnano l’esaltazione oleografica nel sottolinearne le forme nuove di comunicazione e di meticciato. Bisogna saper non commettere l’errore, in questo senso, di pensare noi stessi secondo un modello angelistico di

disponibilità e di altruismo, perché non ci è lecito dimenticare l’uomo reale e gli uomini reali che siamo. E ciò, nella consapevolezza di quel pensiero forte di Pascal che sempre ci ricorda – contro ogni generoso e sprovveduto ‘angelismo’ (oggi si direbbe ‘buonismo’) – che ‘chi vuol fare l’angelo, fa la bestia’. Ignorare la realtà delle proprie tensioni negative e delle proprie paure profonde è, infatti, il più insano contributo a lasciarle incustodite.

La sfida che ci sta davanti, oggi, infatti, è alta e di lungo orizzonte – e può essere vinta solo se siamo coscienti dei pericoli cui andiamo incontro e delle risorse che possiamo, se vogliamo, mobilitare, in noi stessi e fuori di noi, per essere adeguati al cimento. Gli uomini dell’Occidente vivono, oggi, a una soglia critica, che si propone loro quale arduo banco di prova. E’ quella soglia che riguarda il rapporto fra l’identità e l’alterità – che tocca, cioè, il proprio livello di diversità sostenibile. Si tratta di un problema, simmetrico a quello – ben vivo in un’epoca in cui si parla di ‘clonazione’ – che concerne, per altri versi, il proprio livello di somiglianza sostenibile. Si pensi – per avere solo una prima percezione dei due massimi valori di soglia entro cui ognuno è chiamato a vivere la propria identità sostenibile – a due precisi poli di oscillazione che lavorano nell’uomo, in segreto: alla paura del sosia e alla paura del mostro. Potrebbe dirsi che l’identità singolare di un uomo – di ogni uomo – è nell’elaborazione inconscia e complessa di un vissuto che sappia tenersi lontano dai bordi catastrofici di questo duplice possibile lutto. L’uomo – ogni uomo – vive, sommerse sotto il tempo diurno della propria coscienza, alcune precise e permanenti percezioni di soglia – ne sia consapevole o no. Ho paura sia dell’altro troppo uguale a me, sia dell’altro troppo diverso da me. L’arrivo improvviso dell’altro mette in vibrazione segreta questa soglia. Se, poi, questo arrivo è massivo e repentino, ciò mette contemporaneamente alla prova altre soglie critiche: quella dei mutamenti sostenibili e quella della loro rapidità. E la risonanza molteplice provocata da simili eventi può diventare, in me, ingovernabile, mettendo in moto distruttivi meccanismi di autodifesa, come pregiudizi, proiezioni disconoscitive, immaginazioni persecutorie, delirii d’innocenza e di colpa – tutto quel ventaglio regressivo di sindromi che attivano il fenomeno del ‘capro espiatorio’. Posso sentirmi, a un tratto, sradicato in casa mia. Posso cominciare a vivere quell’inquietudine segreta che oscilla fra una coatta, omologante appartenenza che mi schiaccia nell’identità collettiva e una totale disappartenenza che mi strappa dalla radice. E questa mia inquietudine sommersa può entrare in risonanza con quella di tanti altri, generando spirali di reazioni e gorghi emozionali di massa che potranno venire, in momenti topici, allo scoperto improvvisi, determinando movimenti regressivi di massa. Si pensi a ciò che ha scritto, su questo punto, in pagine acutissime e dure, Elias Canetti (ci riferiamo, naturalmente, al suo Massa e potere).

Guardando oggi alla città della complessità, noi siamo chiamati a una precisa elaborazione di ricchezza, che nasce dalla necessità di una risposta alta all’elaborazione di un lutto. Il lutto di non essere più nella nostra casa come prima. Il lutto di non starci più comodi come prima. Il lutto di dover abbandonare la nostra consolidata quiete vegetativa. Il lutto di essere stati proiettati, da fermi, in una inevitabile condizione itinerante, a più strati – quasi di migranti in casa propria.

In questo senso, l’idea di un passaporto culturale e ideale come alfabeto essenziale per la città interetnica prossima ventura ci affaccia, in modo efficacissimo e straniante, sul nostro inevitabile futuro. Siamo, infatti, chiamati, in questa prospettiva di guida, a dimostrare, agli altri e a noi stessi, di essere capaci di idee adeguate, in senso forte, per il nostro futuro – perché siamo convocati, consapevoli o no, in un mondo poliprospettico, in cui, da un lato, nessuna prospettiva può aspirare più a essere centrale e in cui, dall’altro, la nostra stessa prospettiva non tollera di distanziarsi così tanto da noi stessi da farci sentire disidentificati. Senza molteplicità non viviamo, senza identità non resistiamo. Siamo invitati, in questo cimento difficile, a un duplice salto mortale, in cui ne va di noi stessi. Di noi stessi e delle generazioni future.

Facciamo parte di un mondo – si dice – che ha perso il centro e che, nel soffrire una simile perdita, vive, da un lato, l’ennesima ferita narcisistica che accompagna il cammino umano dalla modernità ai nostri giorni, e che, dall’altro, spinge all’alternativa secca fra un possibile arricchimento da trauma e la morte. L’opportunità di convertire la propria identità personale nella prospettiva dell’altro ci costringe, infatti, a una ginnastica mentale continua e ci rende prossimi a una molteplicità di vissuti che ci mettono sul ciglio della vita nella dura e improvvisa necessità di capire. Siamo sui bordi del nostro vivere precedente – ed è dalla cultura dei bordi che emergono i valori. E siamo, a un tratto, costretti a reimparare un’antica lezione – una lezione che già conoscevano i greci, quando sapevano che la violazione del confine è dolore. Ed è all’individuazione di questa sapienza dei bordi che noi oggi diamo, sempre più spesso, e con significati da cogliere a molti livelli, il nome di sostenibilità.

Una città ha molti muri, interni ed esterni; molti spazi, aperti e chiusi; molti confini, fisici e simbolici. Essa mette insieme persone e facce diverse, con provenienze e tradizioni molteplici, nessuna delle quali può dirsi centrale. Essa mette in comune e toglie centralità. In questa situazione, siamo chiamati a una duplice operazione di vita: una di conversione, con cui riuscire a vederci dal punto di vista dell’altro; e un’altra di pluralismo prospettico, che non necessariamente conduce a un neorelativismo – perché anche il relativismo, in realtà, è prospettiva che aspira ad essere centrale, per lo meno in quanto tenda ad assumere come privilegiato un ipotetico osservatore ‘esterno’ in cui identificarsi. Un tale pluralismo, infatti, deve poter affermare una molteplicità di prospettive a partire da più centri, allo scopo di preservarne quanto è degno di rispetto e di riflessione. Bisogna, a tali fini, effettuare un’operazione difficile e rischiosa. Noi, infatti, possiamo avere vissuti in comune con altri solo nella misura in cui troviamo un senso comune al nostro viverli in comune.

Nella città bisogna riuscire a sperimentare non solo rapporti formali, ma anche – diremmo soprattutto – liberi rapporti informali, momenti veri in cui conquistare non tanto l’integrazione, ma una rete d’interazioni mobili e abituali, in cui, per così dire, ‘giocando rapporti spontanei’ (nei luoghi di ritrovo, negli spazi sportivi, nelle occasioni d’intrattenimento, etc.), si rinegoziino desideri, talenti, culture, abitudini, paure, risorse, identità. Si tratta di situazioni, certo, in cui ci si espone, entrando in un rischio calcolato e sapendo di mettere in crisi alcune precise soglie di percezione, ma non abbiamo altre strade.

Molti secoli fa l’uomo, come è noto, si radicava in un luogo per vivervi quasi tutta la vita. Oggi siamo chiamati, invece, a sradicarci di continuo. Nello spazio, nel tempo, nelle consuetudini mentali. Ciò accade anche per la nostra rappresentazione del mondo. Il mondo è, come è noto, anche l’insieme delle rappresentazioni che ne abbiamo. E anche la vicenda delle nostre rappresentazioni che si succedono nel tempo e che una volta accompagnavano fisse almeno una generazione di persone – laddove, oggi, mutano traumaticamente più volte, anche nello spazio di una sola generazione, sradicando l’uomo reale da sé stesso e mettendo in crisi la stessa sua capacità neuronale di convivere con la permanenza di un tale trauma strutturale.

In questo senso, non va dimenticato che uno dei problemi del nostro tempo è nel fatto che quasi tutte le discipline specialistiche sono entrate in corto circuito fra loro, vivendo la messa in questione di consolidati apparati epistemologici che ne costituivano i precisi recinti di sicurezza. Le prospettive, i lessici, i metodi in cui le diverse discipline si erano radicate non sono più certi dentro la propria quieta giurisdizione, ed è il proprio stesso lessico – qualche volta il proprio stesso metodo – ad essere messo in discussione. Ne nasce un terremoto simbolico dalle proporzioni dirompenti, da cui è necessario imparare ad estrarre, se si riesce, un effetto virtuoso. Una volta si riteneva epistemologicamente eretico che un economista potesse pensare, nel proprio modo di ragionare e di costruire modelli, anche all’etica – perché il suo specifico assetto disciplinare non consentiva un siffatto snaturamento di purezza. Così come era certamente eretico pensare che nella tecnologia potesse entrare la psicologia, o nell’ingegneria la filosofia, o nell’urbanistica l’etica e l’epistemologia. Eravamo abituati a ritenere che la scienza si fondasse su un modello epistemologico proprio e separato e che, attraverso di esso, ‘producesse’ il suo oggetto. Infatti, come si sa, l’oggetto della scienza non è quello ‘reale’ o ‘materiale’, ma quello ‘formale’, da essa stessa, col proprio metodo, proiettivamente generato. Ma potremmo qui dire che quell’‘oggetto reale’, inteso nella sua complessità non formalizzabile a una sola dimensione, oggi quasi si vendica delle mutilazioni subíte e rivendica pertanto i diritti della sua ‘residualità’ irriducibile. ‘Residualità’ che non è solo quella eccedente una singola disciplina, ma anche quella eccedente l’insieme di tutte le discipline specialistiche, che non riescono a governarla. Ci moviamo pertanto, oggi, all’interno di un orizzonte cognitivo in cui le diverse discipline si riconoscono messe in crisi nel proprio stesso, consolidato e venerabile, confine epistemologico – perché il discorso del metodo che produce il suo oggetto formale non rende più sul piano cognitivo. Amartya Sen, il grande economista contemporaneo insignito del Premio Nobel, argomentativamente riconosce che, nel mondo della complessità, il modello epistemologico classico dell’economia, fondato su un certo concetto dell’‘utile’ (quale ‘utile’?) e di un certo attore qualificato, l’‘homo oeconomicus’ (quale ‘homo oeconomicus’? Pensato come?) – questo modello epistemologico, pur forte e consolidato, non regge più. E non regge anche alla luce di una riconsiderazione degli stessi classici fondatori della scienza economica, come Adam Smith. Non si sottovaluti il problema. L’idea di una certa ‘scienza economica’ non è un puro modello teorico, perché, sulla base del suo essere, ha un proprio preciso operare che entra direttamente nella vita pratica degli attori sociali, producendo effetti precisi, anche attraverso la trasformazione degl’interessi reali degli uomini nell’immagine che la scienza economica ne dà. Si tratta, come è noto, di modelli teorici che producono direttamente effetti pratici, allo stesso modo in cui, per certi versi, la scienza è diventata, oggi, direttamente tecnoscienza[1]. Non a caso, attualmente, un valore apicale emergente è quello della sostenibilità, che, a ben vedere, non è puro concetto legato alla necessità di preservare l’ambiente e di consentire la sopravvivenza alla specie, perché rivela, a chi lo guardi con attenzione, un significato molto più generale e complesso.

Possiamo dire, da questo punto di vista, che può parlarsi di un principio della ‘sostenibilità’ a più livelli: 1. A un primo livello, quello ‘ambientale’, in cui al centro dell’attenzione è il mantenimento delle condizioni naturali e circostanti sulle cui basi rendere possibile la vita umana e le ‘biodiversità’. 2. A un secondo livello, quello epistemologico, in cui al centro dell’attenzione è la rimessa in discussione di tutti i protocolli delle scienze specialistiche, nella misura in cui il proprio oggetto di studio entra in crisi nell’universo della complessità. 3. A un terzo livello, quello culturale, in cui al centro dell’attenzione è la conquista di un terreno interculturale in cui sia fissato il metaalfabeto di base in cui le diverse culture, nella medesima logica della ‘biodiversità’, possano coesistere e interagire. 4. A un quarto livello, quello interpersonale, in cui al centro dell’attenzione è la conquista di un concetto di ‘uomo’ e di ‘umanità’ che non parta più dall’‘uomo in generale’ ma dall’uomo concreto e dalla sua capacità di generare riflessioni degne di mettere in discussione qualsiasi ‘universale’ pensato troppo presto – come, cioè, un ‘universale chiuso’.

Il paradigma della ‘sostenibilità’, quindi, come il paradigma della ‘complessità’, non potrà, a questo livello di sguardo, non investire l’assetto epistemologico, concettuale e lessicale, di tutte le scienze. Anche in questo senso, la figura di un ‘passaporto’ culturale ideale può diventare simbolo forte di un nodo essenziale. Siamo chiamati a transitare, oggi, a partire dalle nostre realtà e dai nostri vissuti, attraverso diversi punti di vista che, pur non snaturando il nostro luogo di radicamento, lo aprano a una fantasmagoria di nuovi significati, come nei giochi prismatici di un cristallo che da una sola luce sprigioni innumerevoli colori. E ciò dobbiamo imparare a farlo, anche se un tale gioco del guardarsi dal punto di vista dell’altro è stato messo in crisi dalla cattiva comprensione della risorsa cognitiva che è l’altro.

La città interetnica, presente e futura, è il parafulmine e il giacimento di questa possibile ricchezza futura, che non è né facile né a portata di mano. Per capire le tante cose che riguardano una tale città, infatti, bisognerà conquistare un’architettura di spazi e di tempi che offrano l’opportunità di mettere in circolazione, in un rapporto faccia a faccia, i vissuti. Certo, ciò non potrà certo farsi a partire da una logica interamente pianificata dall’alto, ma bisognerà saper guidare, secondo una misura di vivibilità degna, i processi.

E’ importante, a nostro avviso, qui, riferirsi al concetto di ‘persona’, còlto nel suo significato complesso: in ciò che afferma e in ciò che nega – a partire dalle sedimentazioni culturali molteplici che vi si sono stratificate, in termini di ‘genealogia’, di ‘archeologia’ e di ‘riserva di senso’.

L’idea di ‘persona’, infatti, se intesa nel suo senso forte, può individuare, nel tempo presente, un alfabeto di secondo livello in cui ogni lettera già costituisca un’unità di senso. Questo alfabeto è diverso dal semplice linguaggio, perché si dovrà poter, attraverso esso, decostruire tutti i linguaggi – culturali ed etici – in circolo, allo scopo di costituirli in relazione.

L’idea di ‘persona’ è un’idea che viene da lontano – e siamo convinti che solo oggi possiamo, forse, capirne veramente la forza.

Secondo Karl Popper, illustre epistemologo del Novecento, possiamo riconoscere, nelle modalità del processo conoscitivo, tre livelli specifici: 1. quello che si lega alla realtà esperienziale della ‘cosa’ – quella che tocco e percepisco come ‘oggettiva’; 2. il livello che si lega al ‘mentale’ – alla possibilità di restituire, all’interno del pensiero, ciò che vedo, sento e percepisco. 3. il livello, infine, – che Popper chiama del mondo tre –, in cui si dànno modelli mentali complessi attraverso cui noi costruiamo e ricostruiamo il mondo dell’esperienza. Potremmo dire che questi ‘modelli’, da un punto di vista antropologico e conoscitivo, fanno parte di noi, del nostro mondo essenziale, perché noi “siamo”, in qualche misura, i nostri stessi modelli di pensiero – e ci confrontiamo a partire da essi, comprendendoci o fraintendendoci. Non solo. Potremmo anche aggiungere che questi stessi modelli del mondo tre hanno una loro resistenza e durevolezza: sono, a loro modo, ‘cose’ – da cui non possiamo prescindere. Facendo fruttificare, certo, a modo nostro, una tale intuizione popperiana, possiamo dire che uno dei modelli mentali, difficile da capire ma essenziale, con cui dobbiamo fare i conti per approssimare e comprendere l’uomo – sorta di polpo cangiante a mille facce e prezioso – è, appunto, l’idea di persona. Si tratta di un modello mentale la cui esistenza, d’altra parte, non nega ma afferma l’esistenza di quell’ente empirico, l’uomo, guardato nella sua distinzione da ogni altro e nella sua relazionalità.

Se partiamo da questo punto di vista, quando ci confrontiamo con un’idea di città, con la sua organizzazione di spazi e di vissuti (c’è un vissuto degli spazi, come c’è un vissuto dei tempi), dobbiamo saper compiere un preciso sforzo di pensiero per comprendere quanto dell’idea di persona ci sia pervenuta dai secoli passati, quanto in essa si sia progressivamente affinato e quanto di essa sia stato invece perduto e debba essere, invece, al più presto recuperato. Porremmo qui, all’origine di questo discorso, una distinzione istituita da Jacques Lacan, secondo il quale, quando abbiamo a che fare con un essere umano. Dobbiamo cogliere la differenza tra il ‘bisogno’ e la ‘domanda’: sapendo distinguere fra ciò che empiricamente leggiamo nelle espressioni manifeste di chi a noi si rivolge e quanto, invece, noi possiamo e dobbiamo riconoscere in ciò che empiricamente leggiamo. Bisogna saper leggere, cioè, nel bisogno la domanda. Se guardo bene nell’esperienza, infatti, capisco che – sotto e oltre quel bisogno – c’è un’ulteriore forma di bisogno inespresso in cui si rivela l’effettiva domanda. La nostra capacità deve consistere, quindi, nella potenza di capire che cosa, sotto quel bisogno, vive come bisogno informulato.

In una città di vissuti diversi e di migranti dobbiamo saper capire i bisogni, ma soprattutto la domanda. A volte il bambino ritiene di avere ed esprimere un preciso bisogno, ma, in realtà, a ben guardare, egli ci sta rivolgendo una diversa domanda. Una nota psicoanalista presentava una simile situazione con una metafora felice: “…Come faccio a dire alla mamma di questo ragazzo che, nel momento in cui egli le chiede senza tregua una macchina molto grande e vistosa, le sta semplicemente esprimendo, in maniera informulata, una domanda d’amore?”.

Da questo punto di vista, diremmo che in tutte le civiltà c’è stata sempre un’idea dell’altro. Noi, in quanto europei, abbiamo a che fare con alcuni archetipi dell’altro che ci vengono dalla tradizione greca. A tal riguardo, consiglieremmo un bel libro di Andrea Tagliapietra, La metafora dello specchio, in cui si affronta, fra l’altro, il problema dell’alterità nel mondo antico. In quel mondo in cui al nomade barbaro l’uomo greco fieramente si contrapponeva, ritenendo, nella sua prospettiva, di appartenere a una ‘nazione’ di cui l’altro era privo. E, a ben guardare, una tale alterità del ‘barbaro’ era precisamente, non a caso, legata al linguaggio, perché il ‘barbaro’, etimologicamente, altro non è che colui che ‘balbetta’ la nostra lingua, in quanto non la conosce bene – ed è colui che, balbettandola, non sa che balbettare il nostro universo di valori.

Ci sono alcune figure dell’altro che sono, per così dire, mitizzate – in quanto espresse nella forma risolutiva del mito. Una rilevante figura dell’altro è certamente Artemide, dea che designa l’ordine della città intesa nei suoi riti di passaggio, in un ordine sancito e pacificato dalle regole cicliche che governano la realtà. Altra figura dell’altro è certamente la Medusa, la Gorgone, in cui l’altro appare così orrido e altro da non poter sostenersene lo sguardo senza trasformarsi in immobile pietra. Posso solo guardarlo, quest’altro, attraverso lo specchio, e solo in questo modo mi salvo. Altra figura dell’altro è, ancora, Diòniso, che è l’altro in quanto può emergere, improvviso e incontenibile, in qualsiasi momento e da qualsiasi parte, sconvolgendo il nostro mondo con una forza ‘nuova’, non necessariamente negativa, perché il suo poter mettere in crisi un intero mondo è anche il suo permanente e profondo poter mantenerlo vitale.

A partire dall’antica Grecia e da altri tempi e spazi culturali, si può seguire, così, passo dopo passo, il costituirsi progressivo, come per caso, di un’idea di ‘persona’, che appare, a un certo punto, il crogiolo di molti itinerari. Ma a un certo punto, alla soglia del moderno, è come se questa sedimentazione culturale s’interrompesse, in quanto non più sufficientemente impiegata e valorizzata. Sembra, infatti, accadere che l’idea di ‘persona’ venga prevalentemente sostituita dall’idea di ‘individuo’, più cònsona all’emergente modello epistemologico della scienza e dello Stato moderni, aventi per oggetto di discorso atomi costituenti gli insiemi – ossia, appunto, gl’ individui.

Che cosa siamo in grado, oggi, di portare noi europei, del nostro corredo ideale, al dialogo comune col mondo contemporaneo, nel momento in cui preme il bisogno di una ‘civiltà interetnica’? È noto che l’Europa può essere considerata una sorta di penisola dell’Asia con funzione di ponte. Direi, in un tale contesto, che l’Europa può essere vista, insieme con l’area mediterranea che ne costituisce momento essenziale, come una cerniera di mediazione permanente all’interno di un grande itinerario e di un grande crogiolo. E’ in questo itinerario e crogiuolo che è nata la ‘persona’.

L’idea di ‘persona’ nasce infatti, a ben guardare, all’incrocio di modelli – come conio di molti martelli. Per sintetizzare, vorremmo solo, qui, indicare un percorso, esprimibile in più momenti e più stadi.

Un primo momento mostra come il modello culturale greco trànsiti nel modello romano, universalizzandosi, e, attraverso questo, nel mondo euromediterraneo. Come si sa, la Grecia fu conquistata politicamente da Roma ma conquistò culturalmente i suoi conquistatori, anche se, al tempo stesso, fece transitare nel mondo di allora il criterio culturale di una sapienza civile fondata sul jus, su un ricercato bilanciamento di differenze e di forze, sulla ponderazione dell’aequitas.

Un altro momento mostra un modello ebraico – antitetico a quello greco – che entrerà fino in fondo a far parte della tradizione europea. L’avvento del cristianesimo farà, come è noto, emergere un ‘modello cristiano’, che si svilupperà solidale con un modello ebraico-cristiano.

L’incrocio storico fra questi modelli costituirà, come è noto, in una gestazione millenaria, un significativo embrione per la genealogia di quell’idea di ‘persona’ che solo oggi, forse, possiamo veramente capire nella sua ricchezza e profondità. Preferiremmo qui dire idea di persona più che concetto, perché il ‘concetto’ sembra aver da fare con una sorta di inferenza logica in cui si colgano tanti soggetti per ‘dedurne’ e ‘calcolarne’ il concetto. Preferiremmo, quindi, parlare di idea perché qui, in realtà, la ‘persona’ rappresenta un modo, opzionale ed essenziale, di guardare l’uomo, ma senza la pretesa di dedurlo da ciò che l’esperienza, da sé stessa, non dice. Dentro l’idea di ‘persona’ balugina, infatti, la scintilla di una precisa scelta di prospettiva, di un asse di vita, di una fede assiologia forte. La sua idea.

A ben vedere, già dalla matrice greco-romana, dal commento su un possibile incrocio di étimi che concernono l’uomo, può derivare una precisa suggestione. L’“uomo”, che in greco è ánthropos, in latino è homo. ‘Homo’ sembra derivare da ‘humus’ (terra), e ‘anthropos’ da ‘ana-trepo-ops’ (rivolgere gli occhi verso l’alto, o a partire dall’alto). Due origini diverse sembrano esprimere, qui, se incrociate, una felice suggestione comune, da cui emerge una civiltà: essa presenta l’uomo come un ‘essere fatto di terra che guarda in alto’. L’uomo è fatto di terra e torna alla terra. Eppure, nel suo essere terra, ha un rapporto costitutivo con l’alto. Potremmo anche dire, in questo intersecarsi di suggestioni, che l’uomo concreto vive nell’oscillazione costitutiva e sostenibile fra l’essere di terra e il guardare in alto.

Guardiamo al modello greco-romano e al modello ebraicocristiano. Che cosa arrecano questi modelli nella geneaologia della ‘persona’? Direi, qui, che il primo modello porta nel suo inconscio due esigenze e prospettive essenziali. Spesso si dice che persona, nel suo étimo antico, significa ‘maschera’ – ed è così anche il corrispondente termine greco, ‘prósopon’. Ciò fa pensare, indubbiamente, ictu oculi mentis, a ‘qualcosa che nasconde qualche altra cosa’. Ma l’idea della maschera può condurre, contemporaneamente, anche altrove. Essa è, infatti, ciò che mi consente di essere in una situazione in cui avere quella maschera – anzi ‘essere quella maschera’ è l’unico modo possibile, in quel contesto, per dialogare con gli altri.

In questo senso, quella maschera è la messa in forma della mia relazione con gli altri – anzi è l’unica maniera attraverso cui posso entrare in relazione con gli altri. Altrimenti, non sarei riconosciuto, o meglio: non sarei. Senza quella maschera, in quel contesto, non sarei nessuno. La maschera, da questo punto di vista, non mi nasconde, ma mi fa essere. Io, in realtà, non sono l’altro ma in una rete costitutiva con gli altri che mi fa essere l’altro di essi, così come essi sono l’altro di me. Gli altri, in qualche misura, nel loro essere altri e in relazione con me, mi fanno essere ciò che sono.

Un tale modello può acquistare, a questo punto, un suo forte significato nella misura in cui, a un certo livello di maturazione, l’inscriviamo nel modello razionalista tipico dell’illuminismo greco, quando, cioè, il rapporto dell’uomo col dio muta. L’uomo, in tale stadio, non è più interamente soggetto al dio, perché, in notevole misura, se ne emancipa, se e in quanto sottopone quel dio e quel divino al criterio di misura della sua ragione. I sofisti cominciano, come si sa, a pensare all’uomo come a un vivente che può produrre un ‘artificiale’ – e questo ‘artificiale’ può essere anche il nomos, la legge – innescando, così, una catastrofica rivoluzione nel mondo dei miti.

Vorremmo qui sottolineare che è importantissimo studiare il mondo degli dèi così come prospettato dalle culture e dalle teologie, perché studiare gli dèi – si sia credenti o no – significa poter cogliere un livello profondo del mondo degli uomini, livello che altrimenti perderemmo e la cui esplorazione, invece, ci consente di capire, attraverso l’immagine del dio in cui l’uomo crede, l’immagine che egli segretamente coltiva di sé. Diremmo che, piuttosto che domandarsi “dimmi con chi vai e ti dirò chi sei”, dovremmo domandarci piuttosto “dimmi che dio hai e ti dirò chi sei”. Il dio è, in questo senso, il grimaldello intelligente con cui possiamo entrare nel mondo dell’uomo e della sua immagine di sé. E’ il riflesso forte e ineludibile di ciò che noi crediamo e rappresentiamo di noi, del nostro modo profondo di guardarci come uomini, indipendentemente dal fatto che questo dio esista – e, forse, indipendentemente anche dal fatto che a questo dio noi veramente crediamo.

Nell’universo greco, quindi, la ‘ragione’ genera la nuova terraferma simbolica che l’uomo costituisce nei confronti del dio. Il modello razionale non è, però, un modello personale perché in realtà, col dio greco, l’uomo greco non parla – e non riesce neanche a parlare. Walter Benjamin mette bene in evidenza questo punto quando sottolinea che l’eroe greco è tragico in quanto non sa perché gli è accaduto ciò che gli è accaduto – né c’è un dio che gli risponda. Gli dèi greci, con le loro vicende troppo umane, sono una segreta nomenclatura dei profili e dei vizi dell’uomo, perché il vero dio greco, quello che può tutto e nei confronti del quale nulla può dirsi né domandarsi, questo dio non è Zeus, ma il Fato. Solo il Fato è onnipotente. Zeus stesso non può fare nulla contro il Fato, nemmeno salvare il figlio Sarpedonte dalla morte cui è destinato sul campo di battaglia. E, d’altra parte, l’uomo greco non può parlare col Fato, che afferma per fatti concludenti ciò che accade, senza mai giustificare (né potrebbe in alcun modo concepirsi come giustificante o come rivolgente parola) ciò che accade. L’eroe greco si trova in una situazione morale migliore del suo dio, dice Benjamin, eppure gli soggiace. Un tale modello razionale, quindi, che guarda muto e atterrito a questo Dio, mi mostra un dio che mi espone la necessità imperiosa delle cose ma col quale non ho dialogo e verso il quale io stesso mi scopro come il puro intreccio dei generi che ciclicamente soggiacciono alla vicenda delle cose. Eppure, come dice Eric Voegelin, nel mondo greco nasce l’anima. Perché l’anima nasce nel momento in cui c’è qualcuno – l’uomo – che crede di possederla. E l’anima è il potere critico della ragione nei confronti degli eventi. E, d’altra parte, anche nel momento in cui il Fato, nel modello aristotelico, diventa il Dio che è ‘pensiero di pensiero’, ossia pensiero di tutte le forme – le essenze – che si dànno nell’universo, nemmeno in questo momento il modello ‘razionale’ diventa modello ‘personale’. Non risponde a un criterio personale il Dio che pensa il mondo come insieme di essenze. Non risponde a un criterio personale l’uomo in quanto pensato come essenza. Non risponde a un criterio personale l’uomo pensato come intreccio di essenze che si ripropongono ciclicamente nella vicenda delle cose.

Se invece osserviamo il modello ebraico – in seguito modificato e trasformato dal cristianesimo –, troviamo un modello costitutivo di relazione interpersonale, perché rinveniamo al suo interno un Dio che è onnipotente e dialoga. Egli è, per certi versi, il fato greco fatto persona. Dio risponde ed entra in dialogo con l’uomo. Egli lo guarda non solo nella sua appartenenza al popolo, ma nella sua irriducibile singolarità. Penetrando, quindi, nell’inconscio culturale dell’uomo ebraico, io capisco che questo medesimo uomo che parla con Dio (e che, come Giobbe, duramente si lamenta con lui della sua singolare condizione di dolore), questo medesimo uomo si sente persona. E si sente tale perché vive la sua identità relazionale con Dio in una propria dialogicità essenziale.

Nel momento in cui avviene, poi, la grande espansione romana e il genio politico di Roma si diffonde nelle forme del suo impero, questi due modelli – quello greco-romano e quello ebraicocristiano – entrano in radicale conflitto fra loro. Si tratta di due modelli antitetici, perché l’uno, quello ebraico-cristiano, guarda a un Dio potente, che può fare qualsiasi cosa, e l’altro, quello greco-romano, guarda, invece, a un empireo di forme in cui una razionalità investigativa si rivolge alla vicenda dell’uomo.

Ma questo conflitto è la storia di un intero millennio, il Medioevo, che sarà chiamato a compiere una straordinaria opera di mediazione – e reinvenzione – culturale, di cui saranno fasi cruciali, come è noto, la Patristica e la Scolastica – e, lungo il loro travaglio, la storia dei Concilii.

Sant’Agostino capisce che questi due modelli, da cui pur riceve simultaneamente l’influenza profonda, sono due cose molto diverse fra loro, ragion per cui, a un certo punto della sua vita, vivrà una precisa scissione. Egli, studioso finissimo di lettere greche e latine, comprenderà che nel modello greco-romano vive un’idea di uomo inconciliabile con la fede. E, per questo, drasticamente si allontanerà dal modello razionale greco-latino – e dal suo mettere al centro dell’idea di ‘uomo’ meriti, potenza e fecondità – ritenendo che la fede cristiana è ben altro: è l’idea di un uomo fragile e corrotto che, indigente di tutto, dialoga con Dio e vi soggiace, perché Dio può tutto e lui non può nulla. L’uomo è, qui, vocato all’inermità radicale e alla possibile fede. In una situazione di caduta in cui solo la grazia può salvarlo.

I padri della chiesa hanno vissuto come conflitto ciò che noi oggi, nella nostra beata incomprensione, riteniamo pacificamente componibile. Si tratta, qui, di ri-comprendere la grandiosa operazione culturale che un intero millennio, attraverso il lavoro imponente di pensatori di prima grandezza, compirà, a partire da due modelli del tutto contrapposti – ed a questo proposito inviteremmo a leggere le vicende e i dibattiti conciliari, come luogo specifico in cui questo scontro fra modelli ha sedimentato la sua forza.

Veniamo a una prima domanda essenziale. Quella domanda che chiede se il Dio ebraico sia uno solo o se, al suo interno, si dia, come sembra, un dialogo fra dei. A chi dare ragione? Alla razionalità del modello greco che dice che “uno non può essere tre” oppure alla fede cristiana che può, invece, senza timore affermare che “uno può anche essere tre” perché la fede è oltre la ragione?

La prima risposta sul problema trinitario escogiterà, come è noto, appunto, l’idea di ‘persona’. Dio è uno in tre persone. Cioè, nella vita dialogica di Dio, abbiamo, prima di tutto, un dialogo all’interno di Dio, nel cui scorrere vivono figure pensate in relazione. Ogni figura, a guardar bene, è se stessa ma, per così dire, costitutivamente difettiva dell’altra se pensata senza l’altra. La logica del teatro è, per così dire, alla portata della vita di Dio. Si tratta di figure essenziali, che non possono essere pensate le une senza le altre, in quanto sono parti costitutive della vita di Dio. Queste figure sono persone. La persona si presenta ancora sulla scena dei modelli epistemologici come una parte che, in quanto difettiva, entra in relazione.

Nel problema cristologico la persona si presenta, per così dire, in maniera rovesciata. Lì, nel problema trinitario, infatti, abbiamo un solo Dio per natura (ousìa) e tre persone (tre ipostasi). Qui, nel problema cristologico, abbiamo, invece, un uomo che è Dio – o che tale si dichiara. Lo è veramente o finge di esserlo? Una soluzione potrebbe essere quella ariana, in cui l’uomo di cui si parla (Cristo) è così grande da poter assomigliare a Dio (soluzione relazionabile, oggi, in qualche misura, al credo musulmano). Una tale risposta sarà ritenuta eretica, e condannata. Un’altra soluzione, anch’essa condannata, sosterrà, invece, che Cristo è un Dio che sembra essere un uomo (soluzione docetista). Si perviene, così, in un vicolo cieco, in un’aporia. Ma una tale aporia è pensabile solo a partire da una domanda razionale, propria del modello greco, cui i dotti Padri del tempo non intendono rinunciare. Bisognerà ubbidire alla logica del modello epistemologico greco o all’opzione della fede? Anche qui, la soluzione del problema sarà legata a una reinvenzione semantica della ‘persona’. Cristo, in una tale soluzione, è l’unione ipostatica della natura umana e della natura divina. Si tratta di una soluzione che, nella sua consapevole problematicità, significa che Cristo è una sola persona e due nature – sperimentandosi non solo l’idea che la persona è razionalità (come anche nel modello greco), ma, al tempo stesso, che la persona è unicità, non scomponibile in pezzi.

Un pensatore personalista, Emmanuel Mounier, in un’opera originale e vivissima della sua pur giovane maturità – opera da molti non compresa, forse perché ricca di quella semplicità che spesso risulta oscura a chi non sa percepirla al suo livello di profondità – Emmanuel Mounier afferma, in Il personalismo, che i greci, nel loro orizzonte culturale, non potevano pensare la persona. L’affermazione mounieriana è rigorosa. Perché Mounier la enuncia? Che cosa intende dire? Come Mounier stesso esplicitamente sottolinea, nel modello greco si guarda l’uomo, ogni uomo, semplicemente come l’incrocio di tante componenti partecipanti: più elementi della natura si sono incontrati, cioè, generando l’uomo. L’uomo è, in tale contesto di pensiero, una sorta di entità costruita per composizioni di elementi caratteristici. L’idea di ‘persona’ reinventata dai Padri della chiesa, invece, attraverso il discorso cristologico, non è più pensata attraverso la composizione di parti, ma attraverso l’idea di un unicum di cui non può pensarsi se non ciò che esso nel suo concretissimo è: il suo unico atto di essere ciò che è. La persona ha a che fare, qui, con la massima concretezza e non con la partecipazione delle sue parti. Pensare che un uomo sia solo un incrocio di componenti significa pensarlo come una ‘copia’. La persona non è una copia, è un originale.

Tutto questo travaglio si svolge, come dicevamo, lungo un millennio. Ma esso ha, per certi aspetti, un suo ultimo coronamento nel Rinascimento: soprattutto, come è noto, in Pico della Mirandola e in Marsilio Ficino. Abbiamo, infatti, con questi pensatori, l’idea forte – propria del messaggio ebraico-cristiano ma calata e specificata nel lessico di un universo platonico – per cui l’uomo è libertà ed è questa l’unica sua essenza.

Con la nascita della scienza moderna, soprattutto nel Seicento, accadrà un fatto epocale. Con essa infatti nascerà, in Europa, – a partire da Copernico, Keplero, Galileo, Cartesio – un modello epistemologico preciso. La nuova scienza è atomistica. Pensa che, per conoscere una cosa, la si debba scomporre, smontare, decostruire. Più smonto, più conosco. E non mi domando – perché una tale domanda mi farebbe uscire da un tale modello epistemologico – non mi domando se, mentre scompongo, sto perdendo qualcosa di essenziale. Non me lo domando perché penso in realtà al puro fatto che, mantenendo, in questo mio scomporre, ancor meglio il dominio sull’intero, sto conoscendo di più. La vera conoscenza, infatti, è una propedeutica alla riproduzione.

Vorremmo suggerire qui, solo di passata, una delle ragioni per cui non bisogna cadere nella trappola del credere che la conoscenza sia, almeno interamente, neutra. Jürgen Habermas ha mostrato, nella sua celebre opera Conoscenza e interesse, come e quanto l’interesse che mi guida nella conoscenza sia interno al modello con cui conosco: io, infatti, potrei guardare l’oggetto con tanti altri possibili sguardi. In un tale contesto, il modello tecnico-strumentale – proprio del pensiero geometricomeccanico e dell’Illuminismo – non è altro che quel particolare modello di scienza con cui conosco per scomporre, per dominare, per manipolare. Ma, nel conoscere in tal modo, dovrei anche saper criticamente interrogarmi su se e su che cosa conoscitivamente io perda nel comportarmi conoscitivamente così. Ma ciò non faccio, finché rimango all’interno di quell’interesse epistemologico che mi guida.

La scienza moderna è, attraverso questo interesse che la struttura, almeno tendenzialmente, atomistica. E gli ‘atomi’ del sociale, come dicevamo, sono null’altro che gl’‘individui’. Pensati a partire dal loro essere indipendenti e uguali, pur nella relazione esterna che possono stabilire fra loro. Intendiamoci: è, questo, per altri versi, un passo avanti notevole nella ricerca, per lo meno in quanto prende sul serio la necessità di guardare l’oggetto della conoscenza ‘laicamente’, in modo preciso e controllabile, a prescindere da ipotesi di magie e di un ‘divino’ chiamato incongruamente a ‘spiegare’. E’ un modo, infatti, quello moderno, teso a guadagnare procedure di semplificazione e di universalità, per valorizzare al massimo grado l’‘individuale’ e la conoscenza che ne deriva. La scienza moderna, quindi, viene a costituirsi attorno a precisi parametri epistemologici: la sperimentalità, la ripetibilità, la misura, la riproducibilità, la controllabilità, la specializzazione. Essa ragiona, così, al modo in cui progressivamente ragionerà lo Stato moderno nel pensarsi a partire dai suoi atomi specifici – gli individui. Hobbes ha lavorato, come si sa, molto sul significato epistemologico della scienza moderna e ha saputo costruire, nel suo tempo, uno Stato alla sua misura. Si tratta di uno Stato, infatti, che si emancipa dal divino e mette insieme gli atomi sociali che, costruendo il grande Leviatano, trovano in lui la salvezza fisica – laddove la salvezza metafisica è realizzata dalla fede – attraverso una coesione fra individui che si compie sulla base di una calcolistica razionale. Gli individui, enti empirici non più divisibili, sono, in questo contesto, compattati all’interno di un unico meccanismo che salva.

L’‘individuo’, come dicevamo, è la traduzione latina dell’‘atomo’. Più scompongo, più conosco. La macchina è il mio specifico oggetto, in quanto, nel mio conoscere, scompongo e in quanto, nel mio volere che sa del mio conoscere, posso riprodurla. Allo stesso modo, per conoscere uno Stato, lo scompongo in tanti individui e in tanti diritti. Per riprodurlo a misura di calcolo razionale.

Un tale modello epistemologico, che lascia sullo sfondo la persona, configurerà, così, l’individuo come avente un rapporto diretto con lo Stato, senza mediazioni di gruppi. Con la rivoluzione francese una tale metafora individualistica e meccanica apparirà, per così dire, in piena luce: nella sua concezione, infatti, non ci sono né ci debbono essere gruppi intermedi fra l’individuo e lo Stato.

Non vorremmo, a questo punto, indurre a una cattiva interpretazione del discorso. La scoperta dell’‘individuo’ è stata, a nostro avviso, un guadagno teorico essenziale. Essa ha costretto la teoria a prendere sul serio l’esperienza nel suo essere intessuta di fatti individuali e di individuali viventi. Anzi, diremmo di più: la scoperta dell’individuo ha riscoperto ciò che della persona era ed è un connotato essenziale, e che pur poteva restare nascosto nella cultura della relazione: è il connotato costituente della concretezza dell’uomo – la sua singolarità.

Ma, a ben vedere, al fondo della crisi del mondo contemporaneo appare anche, alla fine, il suo connotato radicale: quello che si esprime nella crisi della sua capacità di incontrare l’altro. Infatti, una logica centrata solo sull’‘individuo’ e sulle sue caratteristiche, e che consideri la ‘relazione’ solo una possibile ‘aggiunta’ al suo ‘essere’ ciò che è – una tale logica può avere reali rapporti d’incontro con l’altro solo se e in quanto veda l’altro come essere a lui omologato. Un bianco vedrà l’altro solo in quanto bianco. Un occidentale vedrà l’occidentale solo in quanto somigli a un occidentale – secondo caratteristiche ‘scientificamente’ assunte dalla sua scienza sub specie aeternitatis.

La complessità del rapporto con l’altro sta, invece, a ben vedere, all’opposto, nella capacità di mettere in discussione i propri inveterati modelli di riferimento. Solo a queste condizioni essenziali – quasi varco spalancato all’interno del proprio modo di pensare – è possibile, a nostro avviso, darsi una possibilità d’incontrare l’altro. Altrimenti, incontreremo solo quel nostro puntuale cono d’ombra, quel nostro mimetico calco, che è la nostra riproduzione dislocata – e che continuiamo a credere, intanto, essere l’altro.

Non va dimenticato, in proposito, che il modello ‘geometricomeccanico’, proprio della modernità, già alla fine dell’Ottocento entra in crisi; e che il Novecento è stato il grande teatro in cui il modello della scienza moderna è andato in pezzi.

Questo modello era legato, in realtà, a tre miti fondamentali, che assieme profondamente convergevano nel mito del progresso. Il primo mito era la realizzazione integrale di un modello deterministico: la scienza moderna va a costituire un mondo pensato, pressoché esaustivamente, secondo il criterio della causa e dell’effetto. Il secondo mito era la realizzazione integrale di un modello di coerenza rigorosa: il poter e dover costruire un sistema, logicamente coerente, di proposizioni senza contraddizioni, in assenza delle quali il sistema sarebbe stato fallace. Il terzo mito era quello della realizzazione di una totalità ben compresa, per raggiungere la quale sarebbe stata solo questione di tempo: si trattava del pensiero per il quale sarebbe arrivato un giorno in cui gli uomini avrebbero potuto conoscitivamente duplicare il mondo, dal punto di vista mentale, in un modo così preciso ed esteso, da poter convertire il tempo in spazio. La scienza, a un tale grado di maturità, avrebbe determinato, perciò, al suo stadio culminante, una situazione in cui, in base a un sistema dato, non ci sarebbe stato più bisogno di discutere, ma solo di calcolare. Sarà il mito, da un lato, di Laplace e, dall’altro, di Leibniz.

Si tratta di tre grandi miti che ruotano intorno al principio del progresso, e che Laplace aveva sintetizzato affermando che, se noi conoscessimo un giorno tutti gli stati di forza operanti a un certo momento nel mondo, tutto il futuro, prossimo e lontano, diventerebbe prevedibile e il tempo non sarebbe che spazio davanti ai nostri occhi.

Una concezione uniforme – in cui la scienza si pone di fatto come una secolarizzazione dello sguardo di Dio – a un certo punto va in pezzi. Essa conoscerà le sue prime crisi già nell’Ottocento, con gli studi sulla termodinamica e i movimenti delle molecole al contatto col calore (Boltzmann). In seguito, come si sa, nella stessa scienza fisica verrà messo in discussione, attraverso il principio di indeterminazione (Heisenberg), il modello della scienza classica (cui lo stesso Einstein era legato): principio connesso sia all’interferenza dell’osservatore con l’osservato, sia agli eventi stessi che si indagano. D’altra parte, come è noto, nella stessa logica matematica, Kurt Gödel enuncerà il principio dell’incompletezza (con i suoi due teoremi) secondo il quale, dato un sistema, esso non potrà mai essere completo, perché ci saranno sempre almeno due proposizioni al suo interno di cui non potrà dimostrarsi la coerenza. Sicché sarà necessario ricorrere a un sistema più potente, cioè più generale, allo scopo di sanare l’incompletezza trovata. Ma anche per il nuovo sistema si porrà, dal punto di vista teorico, l’identico problema dell’incompletezza. Se ne conclude che non esiste, quindi, la possibilità di pensare il metasistema di tutti i sistemi possibili – e ogni sistema è, per così dire, condannato, dalla sua stessa natura logico-matematica, ad essere incompleto. È il crollo del mito della totalità. Noi non possiamo pensare, cioè, a un sistema completo, non per ragioni di tempo, ma perché non ci riusciremo mai. E’ la condizione stessa del discorso logico ad avere, al suo interno, questa carenza strutturale.

In realtà, attraverso questa sua autointerrogazione epistemologica, la scienza apre la cosiddetta ‘crisi dei fondamenti’. Essa si guarda allo specchio e, vedendo com’è cambiato il proprio modo di autointerpretarsi, incrocia i suoi limiti strutturali. Mutano, a questo punto, anche alcune metodiche di fondo, perché a un atteggiamento mentale che considerava fallace un sistema appena se ne scoprisse una contraddizione interna, si sostituisce un diverso atteggiamento che sceglie la diversa strada metodologica di convivere col sistema in crisi finché non se ne trovi uno ‘migliore’. Su questi aspetti della scienza contemporanea inviteremmo a confrontarsi con i ragionamenti e l’itinerario di un illustre epistemologo contemporaneo, Edgar Morin.

A ben guardare, i totalitarismi del Novecento sono stati l’espressione politica di questo mito della totalità: l’idea di una scienza che, pianificando tutto a partire dal vertice uno del suo sapere totale, potesse a giusta ragione assorbire e sussumere la società civile – e i suoi movimenti – nella società politica e nello Stato. Con una tale idea di totalità e di totalitarismo va in rotta di collisione l’idea di ‘persona’.

Va sottolineato, perciò, qui, che la scienza moderna, nel suo riflettere su se stessa come potenza cognitiva, entra in crisi in alcuni precisi suoi ‘miti’. Possiamo, certo, dire che la scienza greca apparteneva, per certi versi, allo stesso modello di calcolo razionale e previsionale. La differenza fondamentale con la scienza moderna, come è stato sottolineato, sta nel fatto che i greci non si preoccuparono eccessivamente della sperimentalità ingegneristica, riproduttrice, pur essendone del tutto capaci. La scienza moderna, invece, come è noto, traspone su un piano sperimentale ciò che la scienza greca aveva già predisposto: l’alleanza tra fisica e matematica. Si tratterà, cioè, di quel modello ‘geometrico-meccanico’ che, nel corso della storia della scienza moderna, si trasferirà, poi, anche sul piano delle scienze biologiche, psicologiche, sociali. E non è un caso, a nostro avviso, che, mentre entra in crisi, sul piano delle scienze, un tale modello epistemologico, entrerà in crisi anche, sul piano della statualità, il modello totalitario. Il quale, a pensarci a fondo, non è stato una mera sciagura del Novecento perché ha cercato, in realtà, di realizzare la trasposizione, a livello statuale, del modello di ‘totalità’ che la scienza da tempo coltivava all’interno del suo mito: l’idea, cioè, di una ragione ‘totale’ che potesse prevedere tutto e che, quindi, potesse tutto l’imprevedibile ‘asciugare’ in nome di una calcolata ‘totalità’. In un tale contesto teorico, la ‘società civile’, come luogo dello spontaneo e dell’imprevedibile, non avrebbe potuto più avere legittimo spazio né scampo, dal momento che, a contrastarla, si sarebbe legittimamente posta una ragione che ne avrebbe realizzato la doverosa fine, sussumendola nello Stato. In una tale scienza totale, assunta in proprio dalla totalità dello Stato, non ci sarebbe stato più posto per lo ‘spontaneismo’ perché non ci sarebbe stato più posto per l’ingiustizia, cui non sarebbe stato più possibile, né lecito, sottrarsi al ‘grifos’ – alla rete – della ragione. La ragione, infatti, è la giustizia. Ma di quale ragione e di quale giustizia si tratta? Di una giustizia, diremmo, che nulla sa della ‘persona’.

Il Novecento è stato, in questo senso, un secolo d’incubazione di germi, ma anche di liberazione. Che cosa deriva, oggi, dalle rovine che ci ha lasciato? Forse, la nascita di un nuovo paradigma, che non si è ancora concordi nel denominare, ma che alcuni epistemologi, come Edgar Morin, hanno preferito chiamare ‘complessità’. Si potrebbe dire, in un tale contesto di pensiero in transizione, che una volta eravamo ‘moderni’, mentre oggi non lo siamo più. E che solo oggi, forse, possiamo bene capire che cos’è stata la ‘modernità’. Perché noi capiamo le cose nel momento in cui ne usciamo.

In realtà, la scienza, da ‘moderna’, transita verso la condizione di ‘postmoderna’ o ‘complessa’, e, pur non rinunciando pregiudizialmente all’idea di un’unità tendenziale, rinuncia preliminarmente all’idea che questa prospettiva unitaria possa essere sistemicamente sostantivata in un universo teorico predefinito come totale. Una tale scienza complessa ‘sa’ che esiste una quota irriducibile di ‘indeterminismi’ e di ‘luoghi parziali’ – e quindi libera allo sguardo scientifico zone di incertezza cruciale e di consapevole e responsabile ‘libertà’.

Oggi, a nostro avviso, è forse il tempo maturo in cui possiamo cominciare a capire, a partire da noi stessi, il significato della ‘persona’. Perché l’idea di persona può essere finalmente riscoperta come una geniale invenzione della storia europea, che ha precorso gli stessi tempi in cui poteva essere capita.

La ‘persona’, in un tale contesto di pensiero, non è soltanto la singolarità concreta, né è soltanto la sua originalità, il suo essere un inassorbibile ‘novum’, perché essa è relazione. Non va dimenticato, in proposito, che la persona concreta è pensabile solo secondo il criterio della differenza, non dell’uguaglianza. Dico ‘persona’, ma non posso non intendere ‘persone’. La dicitura di ‘persona’ al singolare è tragicamente equivoca. Dico ‘persona’ in quanto la intendo distinta e differente da ogni altra e, al tempo stesso, intendo la sua relazione con gli altri non in quanto la persona ha relazioni ma in quanto è relazioni.

Non sembri strano, quindi, che ogni persona vada guardata sempre (anche) all’interno della sua rete di relazioni essenziali: i rapporti affettivi, la famiglia, la cultura, l’etnìa, l’appartenenza linguistica e simbolica, la storia. Ogni persona rappresenta, in questo senso, anche il suo mondo, che è parte della sua dignità.

Ma c’è un’altra, essenziale, coordinata della ‘persona’. E’ la ‘profondità’. Questa ‘profondità’ non è l’idea di un luogo mistico che riguarderebbe la persona come tale, ma è l’idea che ogni persona non si esaurisce mai nell’insieme delle sue manifestazioni, perché è sempre oltre di esse, più di esse. Ciò impone un rispetto delle distanze e di una soglia. Si tratta di una soglia che un mondo culturale ‘osceno’ come il nostro – un mondo ruotante intorno all’idea che tutto ciò che esiste è ciò che sta sulla scena – questo mondo ‘osceno’ troppo spesso non ha le strutture per capire. Una tale ‘profondità’ può aver, certo, una sua antica matrice teologica, ma può capirsi benissimo anche senza di essa.

In una ‘persona’, perciò, noi possiamo veder coincidere la sua singolarità concreta e la sua pretesa all’universalità. La ‘persona’ è, in questo senso, in quanto tale, bene comune. Siamo, infatti, con la ‘persona’, davanti a un’invenzione teorica paradossale, in cui ogni suo bisogno e ogni sua qualità possono essere elevati, se degni, al grado di una rilevanza universale che metta in discussione ogni ‘universale’ già costituito. E ciò, pur

essendo la persona, in quanto tale, ‘parzialità’: perché essa è il suo mancare, il suo esser difettiva. E la persona, infatti, è difettiva proprio nel momento in cui è ciò che è – quando è in relazione. Essa, infatti, si caratterizza come mancanza: una mancanza che è costitutiva. Qui S.Agostino può essere di ausilio essenziale. Ed è proprio perché la persona difetta che attrae ed è attratta. L’incontro diventa, in un tale contesto, una necessità. Ma diventa necessità, al tempo stesso, anche una salutare distanza. Si tratta, infatti, di quel ‘distare’ che fa meglio vivere, spesso, la ricchezza del proprio essere-in-relazione. Se la persona fosse completa, come l’atomo-individuo, non avrebbe bisogno di rapporti, che sarebbero sempre e solo ‘esterni’, solo corrispondenti a eventuali

‘opzioni’.

Noi viviamo, oggi, in un tempo in cui siamo, paradossalmente, più capaci di comprendere, scavando nella sua storia, quest’invenzione semantica che appartiene alla matrice europea. Ma, d’altra parte, diciamo pure che questa ‘persona’ è stata un’invenzione troppo importante perché possiamo lasciarla, oggi, confinata nella tradizione europea e nel cristianesimo – anche perché una ‘persona’ mai è pensabile spazzando via gli spazi intermedi che la legano alla famiglia, ai gruppi, alle patrie, alle culture di appartenenza. Una persona, infatti, non può essere pensata se non nella sua rete di relazioni, a partire dalla sua unicità e profondità.

Il problema d’oggi sta, a ben vedere, nel fatto che, nel pensiero contemporaneo, siamo, ormai, soggetti ad una sorta di intimazione iugulatoria. Che ci pone davanti a un’alternativa che è un ricatto: o ridurci, per pensarci liberi, a singoli individui, abbattendo quindi, in questo sforzo, tutte le strutture intermedie – le famiglie e le culture cui apparteniamo – spogliandoci di tutto e consegnandoci inermi all’universo della comunicazione aggiunta – oppure, all’inverso, considerarci assorbiti nei tanti gruppi e nelle tante comunità cui apparteniamo, che non ci consentono margini di spontanea ricerca d’identità. E’ l’alternativa davanti a cui ci mettono, notoriamente, soprattutto in America, le teorie ‘liberali’ e quelle ‘comunitarie’.

L’idea di ‘persona’ è, in questo contesto dilemmatico, la strada che rompe la struttura concettuale di una tale alternativa, dissolvendo i termini dell’intimazione. Perché questa ‘persona’ è pensata come quella singolarità concreta che, mentre sta in tutti i gruppi in cui è radicata, al tempo stesso è se stessa – unica e differente da ogni altra – nella sua relazionalità con tutti gli altri. Ciò che caratterizza questa ‘persona’, quindi, è non l’uguaglianza, ma la differenza. Ed è dal luogo di questa differenza che essa reclama la sua dignità – ossia il suo diritto a una considerazione universale che sia corrosiva di ogni idea di ‘universale’ formulata troppo presto.

Una persona è, se intesa come tale, un novum. Un novum situato. Ossia un vivente che, pur in relazione (in gruppi, culture, appartenenze), non accetta di essere inscatolato in tipi già fissati, perché, nel suo essere persona, può trovare e far trovare in sé stessa le ragioni forti per mettere in discussione qualsiasi tipificazione consolidata.

Questo essere ‘novum’ della persona indica, in realtà, la prospettiva strategica per cui essa non ha il ruolo di chi deve semplicemente adattarsi a al sistema in cui vive, entrando nel suo letto di Procuste, perché può e deve, invece, poter elevare istanze stringenti a cui l’intero sistema – giuridico e culturale – deve aprirsi per dare risposte sensate.

L’ ‘universale’, in un tale contesto di pensiero, non è mai già dato e l’unità non è mai alle spalle del formulato. Un tale ‘universale’ è molto più vicino a un orizzonte di molteplici che a una unità. E un tale ‘universale’ è specificamente raggiungibile per una via che Emanuele Kant aveva intuito per l’arte, ma che non aveva esplorato abbastanza per le necessità più generali della ragione. Parliamo, qui, del percorso del ‘giudizio riflettente’ – che, a differenza del ‘giudizio determinante’, non muove dall’universale per arrivare al singolare, ma, all’inverso, muove dal singolare per enuclearne un possibile ‘modello’ degno di universale.

Tutto ciò significa ripensare, a questo punto, con progressive approssimazioni, a un’unità di senso essenziale: la dignità. Lavoriamo un attimo su questa stratificazione complessa.

A una prima approssimazione, possiamo dire che l’idea della dignità è il sacro còlto nei limiti della ragione.

A una seconda approssimazione, la dignità è la rappresentazione del bene come fine in sé. Pensando al bene platonico, possiamo dire che la dignità è il bene. Ma, per Platone, il bene è l’Uno, è l’Unità. Nella logica delle persone, invece, la dignità è dell’uomo concreto: e, in un tale contesto, la dignità è il bene di ogni persona – e questo bene è plurale. ‘Plurale’ al punto che questi beni possono anche collocarsi in contraddizione fra di loro, confliggendo fra loro.

A una terza approssimazione, la dignità è la razionalità e la libertà. L’uomo è degno perché è razionale e libero. Ma ci basta dire questo? Nemmeno questa dimensione, a ben vedere, ci basta. Perché c’è l’uomo con scarsa razionalità o con scarsa o nessuna libertà. Egli non ha dignità?

A una quarta approssimazione, la dignità è il fine in sé. Nel senso che non posso trattare l’altro se non come fine. Perché non posso ridurre l’altro a semplice strumento, economicamente o affettivamente che sia. Considerando infatti un uomo come un semplice mezzo, arreco offesa alla sua dignità. Ma un passo ulteriore va, a questo punto, compiuto: perché questa ‘dignità’ non è semplicemente un dato intellettuale, ma è una forza reale, una ‘maiestas’. Una ‘sovranità’, direbbe Bataille. Una forza potente, vera erede del sacro. Come, in Vico, il ‘pudore’ è l’erede della ‘pietà’.

A una quinta approssimazione, la dignità è il bene alla scala del singolo. Bene non riducibile alla discutibile privativa di Istituzioni che lo dichiarino, ma nascente dalla prospettiva della persona stessa, pur in un contesto culturale dialogato. In questo senso, la dignità si pone come un limite alla stessa libertà, propria e altrui.

A una sesta approssimazione, questo bene – la ‘dignità’ – appare bene plurale. E la pluralità, in questo senso, non ne è una deminutio, ma una ricchezza speciale, per quanto conflittuale.

A una settima approssimazione, questa dignità è il nome stesso dell’uomo concreto, della sua irriducibile singolarità. Chi parla, infatti, di ‘dignità’ dimenticando la singolarità concreta in cui essa in modo diversificato s’incarna, gioca concettualmente con carte truccate.

La dignità, quindi, non può essere esaurita dalla libertà, dalla razionalità, dai connotati logici, da puri riferimenti di specie (ladignità dell’uomo ‘come tale’). Noi ci troviamo in realtà, oggi, davanti a una nuova sfida che coglie la dignità della persona in una sua precisa trinità semantica: originalità, relazione, profondità. Un uomo non può essere pensato, in un tale contesto, mai come una copia, perché egli è sempre, in quanto persona, un originale.

Che cos’è, dunque, la dignità? Essa è ciò che oggi per noi residua irriducibilmente del sacro. E’ l’erede del sacro. E’, per così dire, il sacro còlto nei limiti della ragione. All’altezza del singolo. In questo senso, la dignità è il diritto al rispetto. Ma non soltanto. E’ il diritto ad avere rispetto e a meritare speranza. A ben guardare, il sacro genera terrore e speranza. E la dignità dell’uomo concreto – di ogni uomo concreto, della persona – è, appunto, il suo diritto al novum che è (nel suo essere unicità, difettività, relazione, profondità): il suo diritto ad avere rispetto e a meritare speranza.

A qualsiasi coordinata culturale ci collochiamo, la dignità è quella traccia specifica che un uomo non può perdere di sé, perché perderla sarebbe perdere sé. Perché oscuramente egli sente che, se la perde, ne va di sé. In questo senso, la dignità può rivelarsi, anche in termini giuridici e istituzionali, un possibile alfabeto del nostro tempo. Perché si mostra la radice del diritto ai diritti – la radice dei diritti fondamentali. In questo senso, ogni Carta dei Diritti del nostro tempo è una precisa declinazione – da prospettive culturali diversificate – del proprio modo di intendere la ‘dignità’. E mettere in dialogo queste diverse carte fra loro significa cercare di accedere a una ‘meta-ragione’ come dialogo fra ragioni.

Il simbolo incarnato della civiltà interculturale sarà la città interetnica del prossimo futuro. La città contemporanea infatti, oggi, deve poter essere interrogata a partire da una domanda essenziale: per chi è pensata? Quale sarà la finestra culturale dalla quale bisognerà vederla e misurarla? Una città va testata in tutti i suoi possibili vissuti, sia nel caso in cui si sia costituita spontaneamente, sia nel caso in cui si sia costituita a partire da una pianificazione. In ogni caso, per intervenire o consentire interventi su di essa, bisognerà capire qual è la domanda di coloro che la abitano, da cui si parte e si deve partire.

La città del prossimo futuro dovrà essere pensata e criticata, quindi, secondo nodi strategici che mettano in circolo la possibilità dei suoi vissuti essenziali. Gli spazi non sono mai solo fisici: sono simbolici. Bisognerà saper studiare, anche in dettaglio, in una città, la simbolica degli spazi, delle distanze, delle altezze, delle geometrie, dei monumenti, del verde, delle vegetazioni. Bisognerà saper studiare i significati di una prossèmica (scienza simbolica delle distanze fra le persone), di una ‘tachièmica’ (scienza simbolica delle percezioni di velocità e della loro sostenibilità), di una ‘culturèmica’ (scienza simbolica delle distanze fra le culture e della loro sostenibilità), di una teoria che approfondisca i rapporti di conversione e di fraintendimento fra lessici e stili diversi. Occorrerà, in questo senso, approntare studi specifici che riguardino quelle che alcuni sociologi chiamerebbero le ‘equazioni personali’, ossia le prospettive culturali da cui si guardano gli altri e da cui si guarda il loro guardarci.

In una città interculturale bisognerà poter ‘inventare’, o far emergere, in centri adeguati, spazi vivi che partano dal multietnico (tante culture ed etnìe separate) per arrivare all’interetnico e all’interculturale, fino a quell’interpersonale in cui ognuno è persona. Questa può essere la nostra sfida, che deve poter essere condotta a tutti i livelli, fino a un ‘generale’ mai conchiuso.

Occorrerà, in questa logica, saper pensare alla città e ai suoi importanti e silenziosi punti di resistenza, a partire dai quali bisognerà saper rimisurare l’intero aggregato cittadino: i bambini, le donne, gli anziani, i ‘diversi’, i deboli, i malati, i migranti – il mondo di tutti coloro che devono poter costituire circuiti informali: nel tempo libero, nell’istruzione, nello sport, e in quel mondo della vita in cui si possano liberamente comunicare i vissuti.

La città del prossimo futuro dovrà generare luoghi in cui questi vissuti possano veramente vivere emergendo alla luce, anche attraverso eventuali proteste e rivendicazioni. Non si tratterà di offrire agli altri solo servizi, perché un aggregato urbano vero dovrà poter rispondere a una domanda che generi circuiti informali vissuti – quei circuiti in cui ci si possa confrontare tra differenti, nella scommessa personalistica che la diversità culturale può essere una ricchezza: perché l’altro non è solo spaesamento, ma è anche interrogazione e risorsa.

E’ una lunga strada, questa, lungo la quale potrà incrociarsi la domanda essenziale che vive nascosta nel bisogno manifesto – la domanda che sempre dal ‘basso’ ritorna verso un ‘alto’, osando sempre rimettere in discussione un ‘universale’ chiuso troppo presto. Lungo questa strada, pensiamo che l’idea originale che l’Europa potrà recare – come suo contributo storico e civile – all’‘universale aperto’ del pianeta, esiste ed è forte: perché è l’idea di persona.


[1] Ci permettiamo qui richiamare un nostro saggio: Giuseppe LIMONE, Il diritto come diagonale di tensioni fra etiche ed economie. Profili di una contraddizione intelligente, in AA.VV., Il diritto alla salute alle soglie del nuovo millennio, a cura di Lorenzo Chieffi, Giappichelli, Torino, 2003. E, ancora, ID., Il sacro come la contraddizione rubata. Prolegomeni a un pensiero metapolitico dei diritti fondamentali, Jovene, Napoli, 2001; ID., Dal giusnaturalismo al giuspersonalismo. Alla frontiera geoculturale della persona, Graf, Napoli 2004.



Il testo è stato pubblicato nel volumeDiversità e rapporto fra culture. Per un approccio interdisciplinare, Atti del Convegno internazionale della Seconda Università degli Studi di Napoli, Dipartimento di Scienze Giuridiche e Scuola di Ateneo per l' Alta Formazione Europea e Mediterranea 'Jean Monnet', San Leucio (Ce), 8-10 marzo 2003, a cura di Sergio Sorrentino, Aracne, Roma, 2005.

Si ringrazia la casa editrice Aracne per aver autorizzato la pubblicazione

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