ARTICOLI E SAGGI 27/06/2005 Ian Carter - Il diritto alla libertà e i diritti di proprietà Capitolo 6

Qual è il legame tra libertà e proprietà? Se, come ho sostenuto, esiste un diritto fondamentale alla libertà, dobbiamo per questo difendere i diritti di proprietà privata? Preciso subito che la mia risposta sarà un “sì” qualificato. Sì, perché credo che il rispetto del diritto alla libertà richieda rispetto per i diritti di proprietà privata. Qualificato, perché intendo contestare l’idea che questa risposta affermativa esprima una verità concettuale.

Sulla definizione di “libertà”, come è noto, ci sono disaccordi vivaci, anche all’interno del liberalismo inteso nel senso più ampio. Una delle ragioni principali di questa controversia sta nell’alto valore che tendiamo ad assegnare alla libertà e nella conseguente tendenza di chi occupa posizioni ideologiche diverse a impiegare strategie retoriche tali che la libertà risulta per definizione favorita o perfino massimizzata seguendo le proprie preferenze politiche. Quasi nessuno è disposto ad ammettere la possibilità che le proprie proposte politiche potrebbero danneggiare la libertà a favore di altri beni. Così, i libertari anti-egualitari, le cui preferenze politiche favoriscono i diritti di proprietà privata e accettano le ineguaglianze economiche, hanno spesso adoperato una strategia retorica che comporta l’assunzione di un legame concettuale di qualche genere fra libertà e proprietà privata, mentre gli egualitari tradizionali, interessati soprattutto a promuovere l’eguaglianza in termini di possesso di un qualche tipo di bene materiale, tendono a definire i vincoli alla libertà in un modo sufficientemente ampio da includere svantaggi quali la povertà e gli handicap naturali come fonti di non-libertà. Di conseguenza, sia i libertari sia gli egualitari risultano difensori della “libertà”. A mio avviso, queste strategie retoriche sono da evitare, sia perché potrebbero essere inefficaci in termini persuasivi, dal momento che non riescono a fare leva sulla libertà quale valore indipendente, sia perché esse portano a confusioni concettuali in sé indesiderabili.

L’idea che ci sia un legame concettuale diretto o indiretto tra libertà ed eguaglianza – il legame che sta a cuore agli egualitari – sarà esaminata nel capitolo ottavo. Nel presente capitolo, mi soffermerò sul legame presupposto dai teorici libertari dei diritti – il legame fra libertà e proprietà privata. In entrambi i casi, contesterò l’ipotesi di un legame concettuale fra la libertà e questi altri valori. Nella prima sezione del presente capitolo, prenderò in considerazione il tentativo di connettere la libertà direttamente con la proprietà privata – una strategia definitoria che troviamo spesso nella letteratura libertaria, anche se raramente esplicitata – che consiste nell’affermare che la libertà semplicemente è il godimento dei diritti di proprietà privata. Nella seconda e nella terza sezione, esaminerò e criticherò due tentativi più sofisticati di dedurre il diritto alla proprietà privata dal diritto alla libertà. Questo tentativo presuppone due caratteristiche dei concetti di libertà e diritti: il fatto che la libertà comporti necessariamente il possesso di oggetti fisici e il fatto che i membri di un insieme di diritti debbano essere “compossibili”. Nella quarta parte, avanzerò una tesi sul rapporto tra il diritto alla libertà e i diritti di proprietà privata. Sosterrò che i diritti di proprietà privata sono sì favoriti dal diritto alla libertà, ma per motivi che non sono connessi logicamente ai concetti di libertà e diritti, dipendendo da premesse indipendenti di natura sia empirica sia valoriale.

Non prenderò in esame in dettaglio il concetto stesso di proprietà privata. Assumerò semplicemente che con esso intendiamo un complesso di posizioni hohfeldiane che vertono su oggetti specifici. Esse includono soprattutto la pretesa al controllo esclusivo di un oggetto e il privilegio di usarlo, ma anche il potere di determinare come gli altri lo useranno, la pretesa sui vantaggi che possono derivare dall’oggetto, il privilegio di consumare o danneggiare l’oggetto, il potere di alienarlo e l’immunità contro l’esproprio.[1] Dove userò il termine “proprietà” senza aggettivo, intenderò la proprietà privata in questo senso. La proprietà privata in questo senso è distinta sia dalla proprietà comune, che consiste in un accesso comune agli oggetti vincolato da certe norme sull’uso, sia dalla proprietà collettiva, che implica che gli oggetti devono essere allocati e usati in conformità agli interessi della collettività (determinati in una varietà di modi)[2].

1. La libertà e la proprietà

Come ho già accennato, ci sono due modi almeno di tentare di stabilire un legame concettuale tra il diritto alla libertà e i diritti di proprietà. Il primo modo consiste semplicemente nel definire la libertà in termini di diritti di proprietà. In questo modo, l’espressione “diritto alla libertà” diventa ridondante, essendo la libertà già un tipo di diritto.[3] Il secondo, invece, consiste nell’ipotizzare un legame meno diretto (ma sempre logico) tra il diritto alla libertà e i diritti di proprietà, deducibile da certe caratteristiche dei concetti di libertà e diritto come definiti nei capitoli precedenti. Nel presente paragrafo, consideriamo la strategia più semplice di definire la libertà direttamente in termini di diritti di proprietà.

1.1 La definizione di libertà basata sui diritti

La definizione di libertà in termini di proprietà ha acquistato influenza soprattutto, ma non solo, grazie alla sua presenza, sebbene solo implicita, nel libro Anarchia, stato e utopia di Robert Nozick.[4] In questo lavoro, troviamo l’affermazione implicita di Nozick che la sua teoria della giustizia è basata sul valore fondamentale della libertà, ma non troviamo una distinzione chiara tra quest’ultimo valore e i “titoli” o diritti di proprietà. A prima vista, dal punto di vista libertario questa mancata distinzione può anche sembrare auspicabile. Se identifichiamo la libertà di una persona con il rispetto per i suoi diritti, dal fatto che un sistema governato dalle regole della proprietà privata e del mercato comporti il massimo rispetto per i diritti seguirà logicamente che un tale sistema massimizza anche la libertà – una implicazione attraente per chi sostiene i diritti di proprietà privata come premessa irrinunciabile ma riconosce anche le connotazioni valutativamente positive del termine ‘libertà’. Per questa ragione, molti libertari anti-egualitari sembrano accettare, almeno implicitamente, l’identificazione del rispetto per la libertà con quello per i diritti di proprietà.[5] A volte lo affermano anche esplicitamente. Così, per esempio, Murray Rothbard ha rimproverato Berlin per “la sua incapacità di definire la libertà negativa come assenza di interferenza fisica con la persona e la proprietà di un individuo, con i suoi giusti diritti di proprietà, ampiamente definiti”, e Jan Narveson ha affermato che “la libertà è la proprietà”.[6] Inoltre, nell’identificare la libertà con la proprietà, questi libertari sono stati anche incoraggiati da alcuni autori socialdemocratici che, alla luce della stessa implicazione, hanno ritenuto necessario basare le loro proposte politiche su una qualche concezione alternativa e più “positiva” di libertà (come vedremo più avanti, nel capitolo ottavo). L’identificazione in questione sembra essere accettata, per esempio, da Salvatore Veca nella sua esposizione della teoria di Nozick. Veca afferma giustamente che i diritti in Nozick “sono essenzialmente diritti negativi”, ma aggiunge che essi “non esprimono altro che l’eguale libertà negativa, nel senso canonico di Isaiah Berlin, che una tesi libertaria è tenuta ad ascrivere a ciascuna persona”.[7] Anche Amartya Sen ha usato l’espressione “libertà negativa” per riferirsi al godimento di titoli nozickiani.[8]

Ma, come ha notato G. A. Cohen, l’identificazione del rispetto per la libertà negativa con quello per i diritti negativi dipende da una definizione della libertà che è non solo poco plausibile in sé ma anche incoerente con altri presupposti libertari: dipende, cioè, da una definizione “moralizzata” di libertà o, più precisamente in questo contesto, da una definizione “fondata sui diritti”.[9] Secondo questa definizione, il secondo elemento nella relazione triadica della libertà (un agente, X, è libero da vincoli, Y, di compiere azioni, Z) viene specificato come “ostacoli che violano i diritti dell’agente”, e il terzo elemento viene specificato, di conseguenza, come “esercizio dei propri diritti”. Assumendo questa definizione della libertà (basata sui diritti) insieme a una teoria libertaria dei diritti, seguirà che un ricco (legittimamente tale) cui viene imposto il pagamento di una tassa minima è meno libero, ceteris paribus, di un povero (legittimamente tale) se questo non è tenuto a pagare nessuna tassa. Seguirà anche che una persona che viene imprigionata giustamente (e che non è soggetta, quindi, a violazioni dei suoi diritti) rimane completamente libera. Si consideri anche il seguente esempio: supponiamo che di solito tu mi lasci attraversare il tuo giardino come scorciatoia. In questo caso, anche autori come Rothbard o Narveson affermerebbero che io sono libero di attraversare il tuo giardino: avendo il tuo permesso, esercito i miei diritti nel farlo. Ma supponiamo che un giorno tu eserciti il tuo diritto di impedirmi di attraversare il tuo giardino. Difficilmente possiamo dire che io rimango libero come prima di attraversare il tuo giardino. Non vorremmo dire, allora, che la libertà che avevo di attraversare il tuo giardino mi è stata tolta, che io sono adesso non-libero di fare qualcosa che, peraltro, non ho il diritto di fare?

Forse è proprio a causa della sua implausibilità in termini di intuizioni linguistiche che questa definizione viene così raramente affermata dai libertari nella stessa maniera conscia ed esplicita di Rothbard e Narveson e ancora più raramente messa alla prova di fronte a controesempi come quelli appena riportati. Più comunemente, nei contesti in cui cercano di fornire una definizione esplicita di libertà, i libertari anti-egualitari tendono a concordare in larga misura con la definizione di libertà empirica elaborata nella prima parte di questo libro: essi tendono a dire che la libertà è l’assenza di vincoli ad azioni possibili e ad aggiungere che si tratta solo di vincoli imposti da altri agenti – vale a dire, di vincoli che non dipendono dalla natura ma che sono causati da azioni umane. Questa è la libertà negativa “nel senso canonico di Isaiah Berlin”. Quando gli stessi libertari affermano, però, che il mercato “massimizza” la libertà,[10] o che la libertà “sconvolge i modelli” distributivi delle risorse (come, per esempio, il modello dell’eguaglianza delle risorse),[11] essi devono assumere implicitamente che la libertà è non l’assenza di vincoli empirici (imposti da altri) tout court, ma l’assenza solo di quel sottoinsieme di vincoli empirici (imposti da altri) che violano i diritti di proprietà. Solo in questo modo potranno considerare irrilevanti gli ostacoli all’azione dei non proprietari posti dall’applicazione delle regole di proprietà – per esempio, l’ostacolo posto da te o da un poliziotto alla mia azione di attraversare il tuo giardino. Il problema principale di questa seconda definizione (fondata, appunto, sui diritti), è che rende la questione di chi è libero di fare che cosa dipendente dalla teoria della giustizia che si adotta. Di conseguenza, tale teoria non si potrà più giustificare con riferimento al valore fondamentale della libertà: assumendo una definizione della libertà fondata sui diritti, non potremo sperare di costruire una teoria dei diritti fondata sulla libertà; né, quindi, potremo sperare di difendere coerentemente un “diritto alla libertà”. Questo è un problema non tanto di plausibilità quanto di coerenza con i fondamenti del libertarismo. Il sorgere di tale problema non dovrebbe sorprendere, dal momento che le definizioni moralizzate di libertà contraddicono una premessa fondamentale del diritto alla libertà: la libertà ha un valore non-specifico, ossia un valore in quanto tale, ed è dunque un bene indipendente e distintivo.

Nei termini dell’analisi hohfeldiana dei diritti presentata nel capitolo quarto, l’ambivalenza dei libertari tra l’affermazione esplicita di una definizione empirica della libertà e quella implicita di una definizione basata sui diritti riflette uno slittamento ingiustificato tra pretese, privilegi e libertà empirica. Verosimilmente, infatti, una delle spiegazioni principali dell’apparenza iniziale di accettabilità della definizione basata sui diritti sta in uno slittamento prima dal concetto di libertà empirica a quello di libertà normativa e poi dal concetto di libertà normativa a quello di pretesa. Dietro l’affermazione di Nozick che “la libertà sconvolge i modelli” sembra esserci l’idea intuitiva che un’interferenza che viola i miei diritti di proprietà è una menomazione della mia libertà perché mi impedisce di fare qualcosa che “ho il diritto di fare”, mentre un’interferenza che non viola nessun mio diritto non costituisce una tale menomazione perché non mi impedisce di fare qualcosa che “ho il diritto di fare”. Il “diritto di fare qualcosa” è, come abbiamo visto, più propriamente descritto come la libertà normativa (o il privilegio) di fare qualcosa, quantunque spesso questa libertà sia “coperta” da certe pretese. Ed è, infatti, corretto dire che, quando mi viene impedito di fare qualcosa che non ho il privilegio di fare, questo “non mi priva di nessuna libertà” – finché si hanno in mente, appunto, le libertà normative. Ciò che non si può negare, tuttavia, è che un tale impedimento mi priva di una qualche libertà empirica. Solo un uso di “libertà” troppo generico e poco attento alla differenza fra la sua accezione empirica e quella normativa permette di affermare che la libertà definita come semplice “assenza di vincoli” sia menomata solo da azioni che violano i diritti. Ovviamente, niente ci impedisce di concentrare la nostra attenzione esclusivamente sulla libertà come privilegio e di ignorare completamente la libertà empirica. Come abbiamo visto nel quarto capitolo (parag. 4.1.2), però, questo ci impedirà di dare un resoconto plausibile dell’idea libertaria di un diritto alla libertà.[12]

1.2 La definizione di libertà basata sulla rule of law

Non tutti i libertari anti-egualitari stabiliscono un legame tra libertà e proprietà in questa maniera così diretta. La teoria di Hayek, per esempio, stabilisce un legame contingente tra questi due beni. Anche per questi, però, il legame con la proprietà deriva da una stipulazione che moralizza la definizione della libertà.

La moralizzazione della definizione di libertà operata da Hayek consiste nel porre un legame concettuale non direttamente fra la libertà e i diritti, ma fra essa e le caratteristiche dello stato di diritto. Sotto quest’aspetto, la definizione di Hayek assomiglia a quella di Passerin d’Entrèves che ho criticato nel quarto capitolo. Per Hayek, gli unici ostacoli a contare come vincoli alla libertà sono quelli che sottomettono l’agente alla volontà arbitraria di un altro.[13] L’interferenza non-arbitraria nella vita delle persone – che si caratterizza come un’interferenza basata su regole generali e astratte – non costituisce un vincolo alla libertà e un sistema giuridico che rispettasse perfettamente quest’ideale della rule of law è un sistema che lascerebbe l’individuo completamente libero: l’individuo può essere, in teoria, completamente libero “perché vincolato soltanto da norme generali di condotta giusta”.[14] Questa concezione della libertà come assenza solo di interferenza arbitraria nella condotta delle persone è stata ripresa recentemente da Philip Pettit – un pensatore non libertario ma repubblicano. Per Pettit, un’interferenza che è obbligata, attraverso un certo assetto istituzionale, ad attenersi stabilmente agli interessi di coloro che la subiscono non è arbitraria e quindi non limita la libertà.

Sia Hayek sia Pettit paragonano i vincoli imposti da istituzioni stabili e prevedibili (allo scopo di prevenire o minimizzare l’interferenza arbitraria) a quelli implicati dalle leggi di natura, come la legge di gravità che, risultando assolutamente prevedibile, non costituisce alcun vincolo alla libertà.[15] In questo, essi sono curiosamente vicini a certi teorici della libertà detta “positiva”, tra cui appaiono anche alcuni apologeti del regime sovietico come rappresentati nella critica di Berlin. Anche questi ultimi paragonavano certi tipi di leggi statali alla legge di gravità, dicendo che le prime, come la seconda, non limitano la libertà. Per gli stalinisti, la legge di gravità non restringe la libertà perché pone ostacoli necessari, e la stessa cosa si può dire, per estensione, delle leggi dello stato se fatte razionalmente.[16] Per Hayek e Pettit, la legge di gravità non restringe la libertà perché pone ostacoli prevedibili, e la stessa cosa si può dire, per estensione, delle leggi dello stato se rispettose della rule of law. Questa somiglianza crea dei dubbi consistenti sull’idea che Hayek possa essere ragionevolmente classificato come un sostenitore di ciò che Berlin chiama la libertà “negativa”. Nella teoria canonica della libertà “negativa”, la ragione per la quale la legge di gravità non restringe la libertà è che essa non è di origine umana: essa non pone ostacoli sociali. Le leggi dello stato (se effettive), di contro, restringono sempre la libertà di qualcuno di fare qualcosa, anche se possono essere un mezzo per aumentare la libertà in senso complessivo.

La definizione di libertà fornita da Hayek implica che ci sia una connessione contingente ma empiricamente stretta tra libertà e proprietà privata, essendo quest’ultima una delle istituzioni necessarie per la garanzia della stabilità e della prevedibilità dell’interferenza.[17] La proprietà privata è giustificata perché “la massima coincidenza tra fatti e aspettative si raggiunge mediante la delimitazione di campi di attività protetti”.[18] Questa idea ha una certa affinità con l’analisi del rapporto tra libertà e proprietà che difenderò più avanti. Tuttavia, la mia analisi non dipenderà dalla definizione di libertà offerta da Hayek, che rimane, come nel caso di Nozick, Rothbard e Narveson, una definizione moralizzata.

Nella visione di Hayek la libertà è l’assenza di vincoli ingiusti:[19] l’interferenza non-arbitraria (come l’assenza di quella arbitraria) è per Hayek giusta perché permette all’uomo di raggiungere nel miglior modo possibile i propri fini, sia a livello individuale (in termini di soddisfazione delle preferenze), sia a livello della società (nei termini del valore fondamentale del progresso sociale ed economico). La libertà viene definita, poi, da Hayek, come assenza solo di interferenza ingiusta. In questo modo, la società giusta, caratterizzata in termini di assenza di interferenza arbitraria e garantita in pratica dall’istituto della proprietà privata, risulta completamente libera. Come nel caso di Nozick, Rothbard e Narveson, il problema che sorge con questa analisi consiste nel fatto che l’insieme di regole prescritte non viene giustificata nei termini della sua promozione della libertà, intesa come valore indipendente: l’importanza della proprietà privata viene dedotta non da quella della libertà come valore distinto e indipendente, ma direttamente dall’interesse per la sicurezza e il benessere, nei termini dei quali la libertà viene poi definita.

Come ha notato John Gray (e come ho già accennato), vi è un senso in cui la definizione di Hayek della libertà si avvicina di più alla libertà “positiva” di Berlin che non a quella “negativa”: “caratteristica centrale della visione negativa … è che la libertà viene riconosciuta come valore o virtù politica distinta che può, in teoria, entrare in competizione con altri valori quali la giustizia, la sicurezza o il benessere. Nella teoria di Hayek della rule of law, invece, viene postulata una connessione necessaria tra libertà, giustizia e benessere”.[20] Di conseguenza, Hayek “commette l’errore fondamentale di invertire ciò che è il vero rapporto tra il diritto da una parte e i diritti morali che lo stato di diritto protegge dall’altro”.[21]

2. Il possesso personale di oggetti fisici

Talvolta la definizione della libertà basata sui diritti è stata associata all’analisi proposta da Hillel Steiner. Questo fraintendimento deriva dall’affermazione di Steiner che la libertà è il possesso personale, attuale o ipotetico, di oggetti fisici.[22] Che cosa intende Steiner con questo? Una premessa fondamentale di Steiner, la cui plausibilità intuitiva abbiamo difeso nel secondo capitolo di questo libro, è che la non-libertà di una persona di compiere una data azione dipende dal fatto che un’azione altrui la rende fisicamente impossibile. Dal momento che ogni azione richiede necessariamente l’uso di materia e spazio, che Steiner chiama le “componenti fisiche” di tale azione,[23] per poter impedire fisicamente un’azione è necessario avere l’accesso fisico a una o più di queste componenti. Per “possesso”, Steiner ha in mente semplicemente questo tipo di accesso fisico de facto. Così, la libertà di un agente dipende o dal non-accesso altrui o dal non-uso dell’accesso altrui alle componenti fisiche di un’azione e, in questo senso, il conseguente accesso da parte dell’agente stesso a tali componenti. Questo tipo di rapporto puramente empirico di “possesso” non comporta un diritto di esclusione e non ha nulla a che fare con quel complesso di posizioni normative che è la proprietà privata. Steiner non è a favore, quindi, “dell’identificazione della libertà con la proprietà privata”.[24] Né ha senso, perfino dal punto di vista marxista, chiamare la sua identificazione della libertà con il possesso una “semplice illusione borghese”.[25]

Non solo, l’identificazione della libertà con il possesso de facto di oggetti fisici può in teoria entrare in conflitto con l’istituto della proprietà, poiché essa rende logicamente possibile un aumento della libertà (eguale) proprio attraverso la negazione di diritti di esclusione. Per dimostrare ciò, sarà necessario guardare più da vicino il modo in cui è possibile aumentare la libertà complessiva di un gruppo di persone, sempre intendendo per “libertà” il possesso de facto di oggetti fisici.

L’idea che si possa aumentare la libertà di un gruppo di persone (senza diminuire quella di un’altro gruppo) è per Steiner incoerente, dal momento che egli sostiene una tesi sulla “conservazione della libertà”.[26] Secondo questa tesi, la distribuzione e redistribuzione della libertà entro una data società è un “gioco a somma zero”. Vale a dire, benché sia possibile redistribuire la libertà, riducendo la libertà di una persona o di un gruppo e aumentando di conseguenza quella di un’altra persona o di un altro gruppo, non è possibile (in senso concettuale) aumentare o diminuire la libertà complessiva della società. La libertà complessiva in una società è una “somma fissa” ed è in questo senso sempre “conservata”. Dato che la libertà è “il possesso personale di oggetti fisici” e dato che “qualsiasi aumento nel numero degli oggetti fisici controllati da un agente deve costituire un aumento nel numero degli oggetti fisici il cui controllo è negato ad altri agenti”, sembra imprescindibile la conclusione che “non vi può essere una cosa come una perdita assoluta (o un aumento assoluto) della libertà individuale”.[27] Se vera, questa tesi della conservazione della libertà ci permetterebbe almeno di escludere a priori che l’applicazione di regole di proprietà privata possa portare a una riduzione della libertà. La distribuzione della proprietà privata sarebbe da discutere in termini di impatto sulla libertà, ma non verrebbe messa in discussione (con argomentazioni basate sulla libertà) l’istituto stesso della proprietà privata.

Tuttavia, la tesi della conservazione della libertà è controversa. Anzi, la sua problematicità diviene particolarmente evidente proprio nel caso in cui compariamo situazioni con e senza il controllo esclusivo delle risorse fisiche. Ci possono essere situazioni in cui un’assenza totale di regole di proprietà privata implicherà più libertà, in senso puramente empirico, di un sistema di proprietà privata. Secondo G. A. Cohen, infatti, la condivisione delle risorse – cioè, il fatto di mettere in comune degli oggetti che prima erano controllati in maniera esclusiva – può aumentare la libertà di un gruppo di persone.[28] Cohen dà l’esempio di due vicini di casa che possiedono diversi insiemi di attrezzi. Se ognuno rendesse disponibili i suoi attrezzi all’altro, in modo che quest’altro possa prenderli e usarli senza permesso finché non servano al loro proprietario, dovrebbe risultarne un aumento netto di libertà: per ciascun vicino, la perdita di libertà implicata dal dover rendere disponibili all’altro i propri attrezzi sarà più che compensata dall’aumento di libertà implicato dalla possibilità di usare gli attrezzi dell’altro. Così, il passaggio dalla proprietà privata alla proprietà comune sembra, intuitivamente, comportare un aumento netto nella libertà complessiva del gruppo.

Questa intuizione di Cohen può essere resa più rigorosa pensando allo spazio vuoto e alla libertà empirica di occuparlo. Immaginiamo una stanza divisa in dieci unità di spazio, dove ogni unità rappresenta il massimo dello spazio occupabile da parte di una persona in un qualsiasi momento. Le dieci unità, dunque, sono anche occupabili contemporaneamente da dieci persone. Immaginiamo, poi, che io abbia accesso esclusivo alla stanza e postuliamo, in base al numero di unità di spazio a mia disposizione, che il mio grado di libertà equivalga a 10. Ora, immaginiamo una seconda situazione in cui la stessa stanza non è più occupata esclusivamente da me, ma è occupata da me e te contemporaneamente. Presumibilmente, se fosse vera la tesi della conservazione della libertà, e assumendo che nessuno di noi due ostacoli l’altro più di quanto non venga a sua volta ostacolato, ognuno di noi deve ora godere di un grado di libertà pari a 5. A me pare, tuttavia, che questo sia vero solo in una situazione in cui la stanza viene divisa fisicamente in due parti, ognuna della grandezza di 5 unità di spazio, dove una parte viene occupata da me e l’altra da te. Se a me viene negato (fisicamente) l’accesso alla tua parte e a te viene negato (fisicamente) l’accesso alla mia (immaginiamo che venga costruita una parete che divide le due parti), il grado di libertà di ognuno di noi sarà, infatti, 5. Ma se immaginiamo, invece, che le 10 unità siano possedute in comune da noi due, non ci sono buone ragioni per pensare che, con il tuo ingresso nella stanza, il mio grado di libertà scenda a 5. Anche se non sappiamo quali unità di spazio tu occuperai e in quali momenti, sappiamo che è logicamente impossibile per te essere in più di un’unità di spazio in un singolo momento. Quindi, il numero di spazi che, in un qualsiasi momento, è impossibile per me occupare è pari a 1. Da questo segue che, con la tua entrata nella stanza, il mio grado di libertà scende non a 5, ma a 9. Un ragionamento analogo può essere fatto nel caso del tuo grado di libertà e questo implica che, col passaggio di proprietà da me solo a me e a te assieme, il grado di libertà offerto complessivamente dalla stanza sale da 10 a 18.

Che cosa succede quando aumentiamo ulteriormente il numero di persone nella stanza? Se il mio argomento è corretto, la stanza fornirà la massima libertà quando il numero di persone raggiunge 5 o 6. In questo caso, il grado di libertà fornito dalla stanza sarà 30 (rispetto sempre a 10, nel caso in cui la stanza viene divisa in 5 o 6 parti ognuna occupata da una singola persona). Se il numero di persone aumenta oltre 6, la somma di libertà scende, fino a quando, essendo 10 persone nella stanza (un numero di persone uguale al numero di unità di spazio), la somma di libertà è di nuovo 10.

Quali sono le obiezioni che Steiner potrebbe rivolgere a questo argomento contro la tesi della conservazione della libertà – tesi che, abbiamo visto, escluderebbe a livello concettuale la possibilità di un conflitto tra il diritto alla libertà e i diritti di proprietà? Una risposta possibile sarebbe che è controintuitivo vedere lo stesso componente fisica come in grado di fornire dieci opzioni in un momento e diciotto (o addirittura trenta) opzioni in un altro. Ma questo dubbio si fonda, a mio parere, su una mancata distinzione tra azioni future possibili (che non sono ancora state compiute) e azioni passate (che sono già state compiute). Si dice spesso che le teorie dell’azione hanno il compito di fornire le basi per spiegare le azioni, e questo vuol dire che tali teorie riguardano le azioni compiute. E la mia tesi non si applica certo alle azioni compiute: i filosofi dell’azione generalmente concorderebbero sul fatto che, dato un insieme qualsiasi di dieci azioni individuali già compiute, se tu risulti essere l’agente che ha compiuto nove di queste dieci azioni, allora io non posso essere stato l’agente di più di una di esse. Nessuna azione individuale già compiuta può essere stata compiuta da più di un individuo. Tuttavia, da questo fatto non segue che, se tu sei libero di compiere una data azione, non posso anch’io essere libero di compierla. Affermare l’incompatibilità di queste due libertà (di compiere la stessa azione) significa confondere il numero di libertà di agire che possono essere contenute in un mondo particolare con il numero di azioni che possono essere contenute in tale mondo. Il secondo insieme (l’insieme di azioni contenute in un mondo possibile) è un sottoinsieme del primo (l’insieme di libertà contenute in tale mondo). Nel caso che abbiamo appena esaminato, in un mondo in cui io scelgo di non compiere l’azione in questione, tu sei libero di compierla; e se in quel mondo anche tu scegli di non compiere tale azione, anch’io sono libero di compierla. Il mondo non può contenere sia il mio compimento dell’azione sia il tuo, ma può tuttavia contenere la mia libertà di compiere l’azione e la tua libertà di compierla. Nel caso della stanza, dunque, benché il numero di occupazioni di unità di spazio compiute in un dato momento non può superare 10, il numero di libertà di occupare può anche essere pari a 30.

Il fatto di trascurare la distinzione tra il numero di azioni in un mondo possibile e il numero di libertà in un mondo possibile rappresenta, a mio avviso, la chiave per spiegare perché a Steiner sia venuta in mente la tesi della conservazione della libertà. Per vedere questo, consideriamo un esempio fornito da Steiner a sostegno di tale tesi. Anche se è vero che sia Becker sia McEnroe erano liberi di competere nel torneo di tennis di Wimbledon del 1990, dice Steiner, “non può essere vero che entrambi erano liberi di vincerlo”. Talvolta è difficile “prevedere quali tra molti mondi possibili diventerà attuale”, ma “non c’è un mondo possibile in cui due (o più) di tali competitori rimangono non-impediti nel vincere”.[29] Questo è vero, ma l’esempio dipende dal fatto che sia Becker sia McEnroe sono, appunto, competitori – cioè, tentano di vincere. Dato che non possono vincere entrambi, se entrambi tentano di vincere, almeno uno di loro deve essere non-libero di vincere (anche se, prima del torneo, non sappiamo quale dei due lo sia). Per rendere l’esempio analogo al mio esempio della stanza, invece, dovremmo assumere qualcosa che non corrisponde ai fatti storici: che nessuno di questi due giocatori di tennis desidera vincere, né tenterà di fatto di vincere, e quindi che se uno di loro tentasse di vincere, ci riuscirebbe. In questo caso, non solo è vero che un terzo tennista qualsiasi, più debole di loro due, vincerà; è anche vero che prima del campionato, Becker è libero di realizzare un mondo in cui Becker diventa campione e McEnroe è libero di realizzare un mondo in cui McEnroe diventa campione. Questo perché, data la nostra assunzione storicamente falsa, né Becker né McEnroe sta impedendo all’altro di vincere: se Becker tentasse di vincere, vincerebbe Becker, e se McEnroe tentasse di vincere, vincerebbe McEnroe. La falsità storica di questo esempio non incide sulla sua efficacia nel confutare, a livello concettuale, la tesi della conservazione della libertà.

3. La compossibilità dei diritti

Abbiamo visto che i diritti di proprietà privata non possono essere dedotti direttamente dalla definizione della libertà come possesso personale di oggetti fisici. Abbiamo visto, inoltre, che la tesi della conservazione della libertà, che permetterebbe l’esclusione a livello concettuale di un conflitto fra la proprietà privata e il diritto alla libertà, può essere messa in discussione e che, al contrario, la promozione della libertà e il riconoscimento dei diritti di proprietà possono in teoria portare a politiche opposte.

Fin qui abbiamo esaminato solo il rapporto fra la libertà empirica e i diritti di proprietà. Se il fatto di aumentare o massimizzare la libertà (eguale) può entrare in conflitto con i diritti di proprietà, la stessa cosa non si può però dire del diritto a una libertà maggiore o a una massima libertà (eguale). Abbiamo visto che, essendoci n persone e un totale di x unità di oggetti fisici a disposizione, il numero di unità di oggetti dei quali il singolo ha possesso può essere maggiore di 1/n del totale x, anche assumendo che la libertà venga distribuita egualmente. È stato proprio questo fatto a permetterci di contestare la tesi di Steiner della conservazione della libertà. Lo stesso non si può dire, invece, del grado di possesso al quale il singolo individuo ha diritto, assumendo l’universalità di tale diritto. Il massimo del possesso di oggetti al quale il singolo può avere diritto in queste condizioni (assumendo l’universalità di tale diritto) è, infatti, pari a 1/n di x, perché attribuire al singolo un diritto a una libertà maggiore a questo livello non permetterebbe di dare un resoconto non-contraddittorio dei suoi doveri e privilegi. Supponiamo che gli oggetti a disposizione siano 10 mele, che gli individui in questione siano due e che a ciascuna possibilità di mangiare una mela corrisponda un’unità di libertà. Se, di fatto, nessuno dei due individui mangerà più di una mela, la libertà empirica di ciascuno è pari a 9. Da qui, la nostra contestazione della tesi della conservazione della libertà. Ma lo stesso non si può dire del grado di libertà al quale ciascun individuo ha diritto, pur assumendo le stesse predisposizioni al consumo: se il singolo individuo ha diritto a 9 unità di libertà, questo vuol dire che egli ha il privilegio hohfeldiano (coperto) di mangiare 9 mele e l’altro individuo ha dunque il dovere di non mangiarne più di una. Questo secondo individuo non ha, quindi, il privilegio di mangiarne più di una. Ma, se il diritto a 9 unità di libertà è universale (se, cioè, si tratta di un diritto all’eguale libertà), anche quest’altro individuo deve avere lo stesso privilegio di mangiare 9 mele. Dovremmo dire, quindi, che ciascun individuo ha, e non ha, il privilegio di mangiare 9 mele.

Sebbene quindi sia falsa la tesi della conservazione della libertà, rimane vera la tesi analoga che riguarda non semplicemente la libertà empirica ma la libertà empirica alla quale si ha diritto: la distribuzione della libertà empirica non è un gioco a somma zero, ma la distribuzione dei privilegi coperti (da pretese generali) lo è. Anche se dunque può esserci un conflitto tra i diritti di proprietà e l’impegno ad aumentare o massimizzare la libertà empirica, non ci può essere un conflitto tra i diritti di proprietà e il diritto alla libertà empirica. Anche se dobbiamo abbandonare il tentativo di dedurre i diritti di proprietà dal mero valore della libertà, non abbiamo ancora escluso la possibilità di dedurli dal diritto alla libertà.

La mera affermazione di un diritto all’eguale libertà empirica sembra, tuttavia, ancora lontana dall’implicare i diritti di proprietà. Infatti, il mero diritto all’eguale libertà non sembra implicare, in sé, i diritti di proprietà, perché il primo è solo un diritto a un grado di libertà complessiva, mentre i secondi implicano dei diritti su oggetti specifici e quindi, tra le altre cose, dei privilegi specifici. Il mero diritto all’eguale libertà complessiva, sebbene non possa implicare un diritto al possesso di più di 1/n del totale di oggetti a disposizione delle n persone rilevanti, non sembra implicare che il diritto di possesso della propria quota di oggetti debba consistere in un controllo esclusivo su un insieme specifico di oggetti. Io posso rispettare la tua pretesa all’eguale libertà lasciandoti libero in qualsiasi momento di usufruire di 1/n del totale di x oggetti, senza per questo concederti pretese e poteri che riguardano un insieme di oggetti in particolare.

Per arrivare con passi solo logici dal diritto alla libertà ai diritti di proprietà abbiamo bisogno, quindi, di spiegare perché sarebbe logicamente necessario fissare per ciascuna persona, in senso spazio-temporale, quali sono gli oggetti specifici che ha la pretesa di possedere. Steiner sostiene di aver trovato una tale spiegazione in ciò che chiama il requisito della compossibilità dei diritti.[30] Egli sostiene che la compossibilità dei diritti sia un requisito logico di qualsiasi insieme di diritti. Se Steiner ha ragione in questo e se l’aggiunta di questo requisito giustifica davvero i diritti di proprietà, allora potremo concludere che i diritti di proprietà, sebbene non deducibili logicamente dal mero valore della libertà, sono comunque deducibili logicamente dall’affermazione di un diritto alla libertà.

Due diritti sono compossibili se entrambi i loro doveri correlativi possono essere soddisfatti. Se tutti gli elementi di un insieme di diritti sono compossibili in questo senso, allora quell’insieme è un insieme possibile di diritti. Scrive Steiner: “la mutua compatibilità – o compossibilità – di tutti i diritti in un insieme di diritti proposti”, scrive Steiner, “è almeno una condizione necessaria perché quell’insieme sia possibile” e “che un insieme di diritti sia possibile è, suppongo, una condizione necessaria per la plausibilità di qualsiasi principio di giustizia che genera quell’insieme”.[31]

L’incompossibilità dei diritti tende a sorgere quando l’esercizio di privilegi “nudi” (vale a dire, di libertà normative con i quali è legittimo interferire attraverso l’esercizio di altre libertà normative) è anche obbligatorio (essendo quest’esercizio di privilegi anche un compimento di doveri correlativi a pretese altrui). Questo può portare a un conflitto tra doveri: se tu hai il diritto che io faccia x, ma il fare x è per me solo un privilegio nudo, e se un terzo mi impedisce legittimamente di fare x, esercitando un suo privilegio, questa volta protetto da una pretesa di non-interferenza, io non posso fare x senza violare un diritto di questo terzo. Il diritto tuo e quello del terzo sono, in questa situazione, diritti incompossibili. Cerchiamo di chiarire questo punto con un esempio fornito da Steiner stesso. Supponiamo che il signor Celestini ha il diritto che il signor Rossi gli consegni dei fiori in un certo momento, e che Rossi ha dunque il dovere di farlo. Supponiamo anche, però, che un terzo, il signor Bianchi, ha il privilegio, coperto dalla pretesa di non interferenza da parte di Rossi, di usare la macchina di Rossi in quel momento, rendendo impossibile per quest’ultimo la consegna dei fiori. Se Rossi non consegna i fiori, violerà un diritto di Celestini; se invece consegna i fiori, violerà un diritto di Bianchi. Coerenza vuole che “almeno una di queste azioni [consegnare, non consegnare] sia permessa e non vietata. Ma l’implicazione congiunta dei diritti di Celestini e Bianchi è che ciò non accade e, quindi, che non c’è nulla che Rossi può fare che non sarà una violazione del proprio dovere”.[32] Rossi è tenuto sia a consegnare i fiori sia a non consegnarli. Queste due azioni non possono essere entrambe compiute. Quindi, non ha senso dire che Rossi ha il dovere di compierle entrambe (“dovere” implica “potere”, e “non potere” implica un assenza di dovere[33]): dunque, uno dei due “diritti” in questo esempio deve essere non valido.

Per Steiner, quindi, la compossibilità è un requisito logico di qualsiasi insieme di diritti, in quanto requisito di non-contraddittorietà. Non solo, una volta accettato questo requisito seguirà inevitabilmente che i diritti si caratterizzano come diritti di proprietà. Questa implicazione si può dimostrare nel modo seguente. Condizione necessaria per la compossibilità dei diritti è la compatibilità dei doveri correlativi a quei diritti; per assicurare la compatibilità di quei doveri è necessario rendere i privilegi di rispettarli dei privilegi coperti da pretese. In altre parole, la compossibilità dei diritti richiede la presenza di diritti da parte di chi ha i doveri correlativi. Ora, per garantire la protezione di un mio privilegio di compiere un mio dovere (correlativo a un diritto di un altro), è necessario che i privilegi altrui non si sovrappongano col mio in termini estensionali. Vale a dire, l’insieme delle componenti fisiche dell’azione che consiste nell’esercizio del mio privilegio non deve sovrapporsi a quello delle componenti fisiche di un’azione che consiste nell’esercizio di un privilegio altrui. Questa non-sovrapposizione estensionale può essere garantita solo attraverso la descrizione precisa, in termini spazio-temporali specifici, delle azioni che le persone hanno il privilegio e/o il dovere di compiere e delle loro componenti fisiche. Attraverso queste descrizioni verranno assegnate delle aree spazio-temporali di controllo normativo esclusivo su oggetti fisici specifici. Queste aree spazio-temporali di controllo normativo si chiamano diritti di proprietà privata.[34]

Con il ragionamento appena esposto siamo passati dalla prescrizione del diritto alla libertà alla prescrizione di diritti compossibili, e dalla prescrizione di questi diritti compossibili a quella dei diritti di proprietà privata. Non intendo contestare il secondo di questi passaggi: il legame posto da Steiner tra il requisito della compossibilità e la natura dei diritti come diritti di proprietà mi sembra, infatti, valido. Ciò che intendo contestare qui è, invece, la necessità del primo passaggio: argomenterò che la compossibilità non è, in realtà, un requisito logico di un insieme di diritti. In questo caso, ciò che non va con l’affermazione di diritti incompossibili non è il semplice fatto che essa porta a una contraddizione.

Il requisito della compossibilità dipende dalla validità di almeno uno di due assiomi che regolano le nostre prescrizioni giuridiche e morali. Questi due assiomi sono: (a) che un’azione obbligatoria è necessariamente permessa; (b) che se non è possibile per un agente compiere un insieme di azioni, egli non può avere il dovere di compierle tutte (“dovere” implica “potere”). La compossibilità sarà una caratteristica logicamente necessaria di un insieme di diritti possibili (l’incompossibilità dei diritti comporterà una contraddizione logica) se e solo se uno almeno di questi due assiomi può essere ragionevolmente visto a sua volta come una caratteristica necessaria delle nostre prescrizioni giuridiche e morali. A mio avviso, invece, ci sono buoni motivi per interpretare ciascuno degli assiomi non come un elemento necessario del nostro linguaggio prescrittivo giuridico e morale, ma come una prescrizione giuridica o morale. Se è così, il requisito della compossibilità non sarà più di natura logica e l’esistenza dei diritti di proprietà non sarà più una conseguenza logica di quella del diritto alla libertà.

Premetto che nell’argomentare a favore dell’interpretazione di questi due assiomi come prescrizioni etiche (giuridiche o morali) intendo avanzare una tesi sullo status di questi due assiomi in particolare, e non una tesi più generale sullo status degli assiomi logici. Assumo senza argomento che possiamo distinguere utilmente tra norme logiche e norme etiche, e argomento che i due assiomi in questione appartengono alla seconda categoria piuttosto che alla prima.

3.1 “Ciò che è obbligatorio è permesso”

L’argomento di Steiner a favore della compossibilità fa leva sull’assioma comunemente accettato nella logica deontica per cui “per una qualsiasi azione p, se p è obbligatoria, p è permessa” (una formulazione alternativa è “per una qualsiasi azione p, o p o non-p è permesso”: le due formulazioni sono equivalenti, dato che “p è obbligatorio” implica “non-p non è permesso”).[35] Tale assioma – che chiameremo “l’assioma di permesso” – sembra costituire una premessa necessaria nel ragionamento di Steiner circa la contraddittorietà dell’affermazione di diritti incompossibili.[36] Vediamo perché.

Come hanno sottolineato Matthew Kramer e Nigel Simmonds, l’esistenza di un conflitto tra doveri non costituisce in sé un contraddizione logica. Il contrario dell’affermazione “A ha il dovere di fare X” non è “A ha il dovere di non fare X”, ma “non si dà il caso che A ha il dovere di fare X”,[37] quindi l’affermazione del dovere di A di fare X e di non fare X non è contraddittoria, anche se potrebbe essere sconsigliabile, irragionevole o moralmente ingiusta. Questo punto sembra già costituire un’obiezione a Steiner: “dato che è possibile che i doveri siano conflitto, naturalmente è possibile anche che i diritti siano in conflitto – un diritto al compimento di z da parte di X e un diritto al non-compimento di z da parte di X”.[38] La risposta di Steiner a questa critica consiste nel dedurre una contraddizione dal conflitto tra diritti, ma in maniera meno diretta. Si considerino le seguenti quattro proposizioni:

(i) “A ha un dovere di fare X”

(ii) “A ha un dovere di non fare X”,

(iii) “è permesso ad A non fare X”,

(iv) “non è permesso ad A non fare X”.

Ora, Steiner ammette che il contrario di (i) non è (ii) ma è “non si dà il caso che A ha un dovere di fare X”. Però, egli aggiunge, (ii) implica (iii) e (iii) contraddice (iv). La vera contraddizione, quindi, è tra (iii) e (iv). Ma, visto che (ii) implica (iii) e (i) implica (iv), è anche logicamente esclusa l’affermazione di (i) e (ii) insieme.[39] Come è evidente, questo ragionamento ha come premessa necessaria l’assioma di permesso menzionato sopra: (ii) implica (iii) se e solo se quell’assioma è vero.

Il problema è che anche l’assioma di permesso può essere plausibilmente contestato se interpretato come affermazione di un’implicazione logico-semantica. Infatti, mentre la sua controparte nella logica modale (“ciò che è necessario è possibile”) è autoevidente, non è così evidente che una persona che ha il dovere di fare X debba sempre avere la libertà normativa di farlo. Come scrive Kramer, in termini hohfeldiani il dovere di fare X non implica necessariamente il privilegio di farlo, ma solo l’assenza del privilegio di non farlo, e l’assenza del privilegio di non fare X non implica necessariamente il privilegio di fare X. Anzi, è plausibile pensare che queste implicazioni non seguono semanticamente, dal momento che sono verosimili delle situazioni in cui una persona ha sia il dovere di fare X sia il dovere di non fare X. Kramer fornisce un esempio in cui i doveri in questione sono di natura legale: una persona può essere obbligata a fare X da un qualche atto legislativo particolare e allo stesso tempo essere obbligata a fare non-X in base a un contratto che ha firmato con qualcuno. In una situazione in cui sono legalmente validi sia l’atto legislativo che prescrive X sia le regole sui contratti che rendono valido il tipo di contratto in cui, in questo caso, la persona si è obbligata a fare non-X, questa persona ha l’obbligo legale sia di fare sia di non fare X. Molti concordano sul fatto che un tale conflitto di doveri è giuridicamente non auspicabile e che sia da risolvere giuridicamente, ma ciò non implica che esso sia giuridicamente impossibile – vale a dire che non possiamo riconoscere, prima della risoluzione giuridica del conflitto, sia la prescrizione di X sia la prescrizione di non-X come prescrizioni giuridiche. Anche se questo esempio di Kramer fosse contestabile sul piano giuridico, esistono poi chiaramente degli esempi analoghi nel campo della moralità: è possibile che il dovere di fare X e di non fare X siano motivati rispettivamente da due valori morali diversi, egualmente validi e fondamentali, ma talvolta aventi implicazioni incompatibili. Di nuovo, diversi filosofi morali hanno affermato che conflitti morali del genere sono non auspicabili, per vari motivi metateorici, ma ciò non implica che non riconosciamo lo status di enunciati morali a quelle prescrizioni che includono esplicitamente tali conflitti.

Le obiezioni fornite a questi conflitti tra doveri legali o morali non sono da caratterizzare come obiezioni logico-linguistiche. Essi sono, piuttosto, di natura metateorica, in quanto fanno leva sul fatto che formulare teorie prescrittive legali o morali di questo tipo sia inappropriato, imprudente o ingiusto. Come ha notato Manfred Moritz, se le obiezioni fossero di natura semantica, esse potrebbero essere solo di uno di due tipi: o sarebbero affermazioni di natura empirica su come vengono di fatto usate le parole “obbligo” e “permesso” – ma in questo caso, come abbiamo visto, tali affermazioni sarebbero falsificate dagli esempi riportati sopra –, oppure sarebbero delle semplici stipulazioni riguardo il significato delle parole “obbligo” e “permesso” – stipulazioni che rimangono arbitrarie se non giustificate con riferimento proprio a quelle considerazioni di tipo metateorico che abbiamo appena menzionato.[40] L’assioma di permesso è plausibile, allora, solo se esso viene interpretato come norma giuridica o morale – come norma giuridica o morale di secondo ordine, nel senso di una norma “che regola la regolazione”.[41] Interpretato come norma puramente logico-semantica, esso è invece probabilmente falso.

Questa conclusione è spiegata da un anisomorfismo, alla quale abbiamo già fatto cenno, fra la logica deontica e quella modale. Come scrive Kramer, “a differenza di un dovere di fare z e una libertà [normativa] di non fare z, un dovere di fare z e un dovere di non fare z non entrano chiaramente in contraddizione … . Questa non-contraddittorietà rappresenta una caratteristica importante della logica giuridica (con le sue categorie di ‘permesso’, ‘divieto’ e ‘obbligo’) che preclude la sua riconducibilità completa alla logica modale (con le sue categorie di ‘possibilità’, ‘impossibilità’ e ‘necessità’).”[42]

A volte nella logica deontica si etichettano come “contraddittorie” due norme meramente in conflitto (come “X è obbligatorio” e “non-X è obbligatorio”), giustificando quest’etichetta con riferimento all’irrazionalità di emanarle insieme. Ciò accade, per esempio, nel lavoro di von Wright.[43] Paolo Di Lucia ha mostrato come questo appello al criterio della razionalità rappresenta il punto di arrivo in un’evoluzione del pensiero di von Wright nella quale il fondatore della logica deontica si allontana dalla sua idea originaria che la sua disciplina ha una fondazione ontologica.[44] In un primo momento, infatti, von Wright sostiene che la logica deontica è una logica di proposizioni (vere o false) sull’esistenza di norme. A questa caratterizzazione, però, si possono sollevare due obiezioni. In primo luogo, essa sembra rendere falsi assiomi come quello di permesso, dal momento che, come abbiamo visto, può essere vero che esistono insieme le norme “devi fare X” e “devi fare non-X”, malgrado l’impossibilità che entrambe vengano osservate. In secondo luogo, come nota Di Lucia, tale caratterizzazione implica che la logica deontica non è una logica di enunciati deontici, bensì “una logica di adeontici enunciati sull’esistenza di entità deontiche (sull’esistenza di norme)”.[45] Non è chiaro che una logica siffatta (una logica di enunciati esistenziali) possa dirsi una logica propriamente deontica. Per evitare problemi di questo tipo, nei suoi ultimi lavori von Wright caratterizza la logica deontica non più come una logica di proposizioni sull’esistenza di norme, ma come una “praxeologia della legislazione”, ossia come una “logica della normazione” (piuttosto che delle norme stesse).[46] Secondo questa posizione, la logica deontica è lo studio delle condizioni necessarie affinché la normazione – vale a dire l’emanazione di prescrizioni legali o morali – venga fatta in maniera razionale.

A rigore, però, e come von Wright stesso sembra riconoscere, data quest’ultima interpretazione della logica deontica, la “contraddittorietà” delle norme “X è obbligatorio” e “non-X è obbligatorio” non è, in senso stretto, una contraddittorietà logica. Inoltre, la descrizione dell’emanazione di queste due norme insieme come “irrazionale” è discutibile a meno che non si adoperi una nozione sostanziale di razionalità – vale a dire, una nozione che riguarda non solo l’individuazione dei mezzi per arrivare a fini dati, ma anche la natura dei fini stessi. In termini di razionalità puramente strumentale, non è affatto escluso che a un governante possa convenire, dati certi scopi, ordinare a qualcuno sia di fare X sia di non fare X, proprio per metterlo in una “situazione impossibile” e per poter di conseguenza “usare contro di lui” il fatto che non compie il suo dovere.[47] “Un legislatore il cui scopo è ridurre i propri cittadini in uno stato di disperazione nevrotica potrebbe emanare una legge un giorno e il giorno dopo ordinare che essi vengano puniti per averla rispettata; non vi è nulla di logicamente contraddittorio in un tale esercizio di tirannia a meno che non si facciano alcune assunzioni di base circa gli scopi della legislazione, e forse del diritto in generale”.[48] Per descrivere questo legislatore come “irrazionale”, quindi, è necessario parlare della razionalità di certi fini, facendo riferimento a un qualche criterio morale o legale che ha a che fare con ciò che è “ragionevole” fare o con i fini “appropriati” o “giusti” della legislazione.[49] Non è certo mio scopo criticare un tale appello a un criterio morale o legale. Ciò che vorrei sottolineare è che esso equivale all’ammissione che l’assioma di permesso è esso stesso, in ultima analisi, una norma morale o legale.

Non essendo condivisibile che l’assioma di permesso venga interpretato come assioma logico-semantico, dobbiamo concludere che Steiner non riesce a dimostrare attraverso questo assioma che la compossibilità è un requisito logico di un insieme di diritti possibili.

3.2 “Dovere implica potere”

Un altro motivo per ritenere che la compossibilità sia un requisito logico potrebbe stare nella massima, comunemente affermata dai filosofi morali e del diritto, per cui “dovere” implica “potere”. Il significato di questa massima è che non ha senso richiedere, attraverso prescrizioni morali o giuridiche, che un agente compia un’azione impossibile. Nell’esempio di Rossi, Celestini e Bianchi citato sopra, il primo non poteva compiere sia il suo dovere nei confronti del secondo sia il suo dovere nei confronti del terzo. Visto che non può osservare questi due doveri insieme, non possono esistere insieme il dovere nei confronti di Celestino e il dovere nei confronti di Bianchi. Non avendo senso stabilire l’insieme di questi due doveri ed essendo i diritti di Celestino e Bianchi nient’altro che l’esistenza di quei doveri, non ha senso stabilire quell’insieme di diritti.

Dato che questo ragionamento sembra reggersi indipendentemente dalla validità o meno dell’assioma di permesso, esso sembrerebbe meritare un trattamento separato. Tuttavia, sembrano valere qui delle considerazioni analoghe a quelle già mosse nel caso dell’assioma del permesso: è discutibile che il “non-potere” di Rossi implichi che l’affermazione dei suoi due doveri insieme non ha senso. Questa conclusione, infatti, dipende da una particolare interpretazione della massima “dovere implica potere” (da ora in poi, DP) per cui tale massima esprime una implicazione semantica – un’implicazione che dipende proprio dai sensi delle parole “potere” e “dovere”. Questa interpretazione si trova nel lavoro di R. M. Hare, secondo il quale l’idea espressa da DP è che “l’impossibilità, o la inevitabilità, di fare una certa cosa impedisce che sorga la questione se farla oppure no”.[50] In questo caso, “dovere” implica “potere” nel senso di presupporlo logicamente, esattamente nello stesso modo in cui la domanda “Il re di Francia è saggio?” presuppone logicamente che ci sia un re di Francia. Se non c’è un re, allora “la questione se il re sia saggio non sorge”.[51] Allo stesso modo, se non posso fare X, nemmeno sorge la questione se debbo farlo oppure no. Se Hare ha ragione, allora DP è un requisito logico delle nostre prescrizioni giuridiche e morali. Nella misura in cui il requisito della compossibilità dei diritti segue da DP, questo implica anche che la compossibilità sia un requisito logico dell’affermazione di un insieme di diritti.

Vi sono, però, forti motivi per dubitare della correttezza dell’interpretazione di Hare di DP. Diversi teorici, infatti, hanno sostenuto che DP non è un’implicazione semantica, per motivi analoghi a quelli riportati sopra a proposito dell’assioma di permesso.[52] Se DP fosse una norma puramente semantica, questo vorrebbe dire o che esprime un’affermazione fattuale sull’uso della parola “dovere” – nel qual caso sarebbe falso – oppure che esprime una semplice stipulazione arbitraria sul significato di “dovere”. Che DP sia falso quando interpretato come affermazione fattuale sugli usi linguistici di “dovere”, si può vedere considerando che a volte l’impossibile viene di fatto prescritto e non sempre per una svista da parte di chi prescrive, ma a volte anche intenzionalmente. Nel caso giuridico, è possibile, come abbiamo visto, che un governante ordini a qualcuno di fare qualcosa di impossibile semplicemente per metterlo in difficoltà. Qualunque siano le obiezioni a questo ordine, è difficile negare che possa essere giuridicamente valido. Nel caso morale, invece, basti pensare al modello perfezionistico dell’etica cristiana, dove “ci viene moralmente richiesto di agire per rendere noi stessi perfetti anche se sappiamo che non ci riusciremo”.[53] La critica a questo modello implicata da DP non consiste nell’ipotesi che esso sia privo di senso. Chi contesta questo modello facendo ricorso a DP non intende con questo negare a tale modello lo status di teoria morale.[54] L’idea è, piuttosto, che una teoria morale normativa non dovrebbe includere prescrizioni del genere. Non che prescrizioni del genere siano incomprensibili, ma che esse sarebbero ingiuste, dati gli scopi appropriati per una teoria morale normativa.

Se interpretato come norma logico-semantica, dunque, anche DP è probabilmente falso. Tale assioma è condivisibile per molti di noi, invece (e con la buona pace dei perfezionisti cristiani appena menzionati), se interpretato come norma giuridica o morale di secondo ordine, nella stessa maniera dell’assioma di permesso. Esso può essere ragionevolmente interpretato come un utile consiglio prudenziale per i governanti: “se vuoi che adempiano ai tuoi ordini o se vuoi evitare di creare motivi di resistenza, non ordinare ai tuoi subordinati di fare ciò che non possono fare”. In alternativa, può essere interpretato come una norma morale motivata dalla convinzione che “è moralmente sbagliato vincolare una persona all’obbligo di fare qualcosa che non ha la capacità o l’opportunità di fare […] ed è moralmente sbagliato incriminare o punire una persona perché non fa qualcosa se non è capace di farlo”.[55] DP non è una verità semantica. Piuttosto, nella misura in cui siamo disposti a difenderlo, siamo disposti a considerarlo valido in quanto crediamo che la sua negazione sia ingiusta, imprudente o inappropriata.

Dato che DP è una norma giuridica o morale di secondo ordine, piuttosto che una norma semantica, neanche quest’assioma può fondare lo status della compossibilità come requisito logico di un insieme di diritti. Di nuovo, siamo costretti a concludere che Steiner non riesce a dimostrare che la compossibilità sia una caratteristica necessaria dei diritti e che non riesce, di conseguenza, a derivare i diritti di proprietà dalla mera affermazione di un diritto alla libertà.

4. Le ragioni della proprietà

Abbiamo visto che la deduzione concettuale dei diritti di proprietà dai meri concetti di libertà e diritti è problematica. In primo luogo (paragrafo 6.1), definire la libertà in termini di diritti di proprietà non solo porta a giudizi di libertà controintuitivi ma, facendo dipendere la natura della libertà da quella dei diritti, esclude ciò che doveva essere il nostro punto di partenza: una teoria dei diritti fondata sulla libertà. In secondo luogo (paragrafo 6.2), non possiamo dedurre concettualmente i diritti di proprietà dall’identificazione di Steiner della libertà con il possesso personale di oggetti fisici; anzi, è concettualmente possibile un conflitto tra i diritti di proprietà e la libertà definita in questi termini. In terzo luogo (paragrafo 6.3), benché i diritti di proprietà seguano logicamente dal requisito della compossibilità dei diritti, non si tratta di un requisito logico di un insieme di diritti, ma di una presa di posizione normativa legale o morale.

Tutto ciò non vuol dire che l’affermazione del valore della libertà e quella del diritto alla libertà non portino all’affermazione dei diritti di proprietà privata. Il punto è che queste implicazioni non possono essere puramente concettuali ma hanno bisogno di premesse ulteriori. Suggerirei, infatti, che ci sono buone ragioni per difendere l’istituto della proprietà privata in base al valore alla libertà e al diritto a essa, ammesso che accettiamo queste premesse ulteriori. Chiamerò queste premesse “le ragioni della proprietà”. Tali ragioni sono di natura sia empirica sia morale. Le ragioni empiriche giustificano la proprietà privata una volta combinate al valore di promuovere, aumentare o massimizzare la libertà empirica. Esse pongono ciò che chiamerò le “circostanze della proprietà”, e servono a integrare gli argomenti concettuali presi in considerazione nel paragrafo 6.2. Le ragioni morali giustificano la proprietà privata una volta combinate con il riconoscimento del diritto all’eguale libertà. Esse favoriscono la compossibilità dei diritti e servono a integrare gli argomenti concettuali presi in considerazione nel paragrafo 6.3.

4.1. Le circostanze della proprietà

Quelle che chiamerò le “circostanze della proprietà” sono una forma particolare delle “circostanze di giustizia” individuate da Hume, Hart e Rawls: la scarsità moderata delle risorse e l’altruismo limitato.[56] Affermo che sono “una forma particolare” di queste circostanze, perché esse motivano la nostra adozione dell’istituto della proprietà privata assumendo che il nostro unico scopo sia quello di promuovere la libertà eguale a un dato livello moralmente accettabile (che può essere o meno il livello massimo). Per essere precisi, infatti, dovrei chiamarle le “circostanze in cui il valore della libertà implica i diritti di proprietà”, ma per comodità uso l’espressione “circostanze della proprietà”. Naturalmente possiamo avere altri scopi, per cui le circostanze di giustizia potrebbero motivare l’adozione di altre istituzioni, possibilmente (ma non necessariamente) in conflitto con quella della proprietà. A questo proposito, ricordo semplicemente che il fine del presente capitolo è solo quello di scoprire il modo – se ne esiste uno – in cui le regole della proprietà possano essere difese in base al valore della libertà o un diritto a essa.

Torniamo all’esempio della stanza discusso in connessione con la tesi della conservazione della libertà (paragrafo 6.2, sopra). La conclusione di quella discussione era che l’impegno di massimizzare (o anche semplicemente di aumentare) la libertà, da una parte e quello di rispettare i diritti di proprietà privata dall’altra potrebbero in teoria guidarci in direzioni opposte. Pur accettando questa conclusione concettuale, dobbiamo, però, notare che la realizzazione di tale conflitto dipende anche da una serie di premesse empiriche. Qui, mi limito a evidenziarne due particolarmente importanti e onerose.

La prima premessa empirica, necessaria per poter concludere che la proprietà privata può ridurre la libertà complessiva del gruppo, deriva da un punto più generale: anche prescindendo dalla struttura dei diritti di proprietà, vi è una classe di azioni il cui compimento generalizzato tenderà a diminuire la libertà complessiva di un gruppo. A livello più estremo, come dice Bertrand Russell, una comunità fatta esclusivamente da individui che cercano costantemente di commettere omicidi conterrà certamente meno libertà di una comunità in cui gli individui non hanno questa spiacevole propensione.[57] Analogamente, e a un livello solo un po’ meno estremo, se ciascuna persona in un cerchio di individui dovesse sparare alle gambe dell’individuo alla sua sinistra, in modo che ogni individuo finisse per essere incapace di camminare, ci sarebbe una chiara diminuzione della libertà sociale complessiva di ciascun membro del gruppo. E, come suggeriscono questi esempi, è facile pensare anche ad altre azioni che limitano in modo meno grave la libertà altrui e il cui compimento generalizzato diminuirebbe la libertà complessiva di ciascuno: azioni, cioè, che comportano vari tipi di uso, rimozione e distruzione delle risorse esterne. Anche queste sono delle azioni che gli individui devono in generale omettere di compiere se la libertà dei membri della società deve essere a un livello accettabile. La libertà complessiva di una società e dei suoi singoli membri è in parte una funzione della probabilità con cui gli individui ometteranno di compiere tali azioni, e questa probabilità viene generalmente e verosimilmente vista, per vari motivi, come più alta laddove vengono applicate le regole della proprietà privata.

Inoltre, vale la pena di notare che, sia nel caso della proprietà privata sia nel caso di quella comune le regole che riguardano il trattamento degli altri e di cui ci deve essere un’osservanza generalizzata affinché la libertà di ciascuno venga mantenuta a un livello accettabile, possono essere applicate o non applicate attraverso leggi coercitive. Laddove tali regole non sono applicate attraverso sanzioni legali, ma non saranno generalmente violate, la libertà complessiva di ciascuno sarà maggiore rispetto a una situazione in cui tali regole non sono applicate attraverso sanzioni legali e saranno generalmente violate (lo scenario peggiore da questo punto di vista è quello di Russell citato sopra). Il livello di libertà complessiva raggiunto attraverso l’applicazione di leggi coercitive si collocherà da qualche parte entro questi due estremi.

La seconda premessa empirica, necessaria per concludere che la proprietà privata può portare a una riduzione della libertà del gruppo, è la non-scarsità delle risorse. Questo fatto rispecchia la presenza, nell’esempio della stanza, di un numero di unità di spazio che è maggiore rispetto al numero di persone. Se così non fosse (come quando nell’esempio c’erano 10 persone e 10 unità di spazio), il passaggio dalla proprietà privata a quella comune (dello stesso insieme di risorse) non comporterebbe nessun cambiamento nel grado di libertà del gruppo.

Nel caso in cui queste due premesse ottimistiche si verificassero, pare che una società che meglio promuove la libertà di ciascuno sia una società anarco-comunista, intendendo con ciò una società in cui le risorse sono condivise e le regole che governano la cooperazione pacifica sono osservate volontariamente piuttosto che attraverso l’applicazione di leggi coercitive. Nella misura in cui introduciamo una dose di scetticismo riguardo le due premesse, invece, saremo meno inclini a vedere l’anarco-comunismo come favorevole alla libertà. La visione che i liberali generalmente considerano più realistica, infatti, riconosce come dei vincoli fattuali alle nostre prescrizioni politiche sia la scarsità delle risorse sia i limiti della cooperazione volontaria e pacifica alla luce dei fatti dell’egoismo della natura umana e/o della debolezza della volontà e/o dei problemi di conoscenza e di azione collettiva. In questa prospettiva, il regime liberale di proprietà privata è un mezzo importante per garantire il diritto universale a un grado di libertà – non a priori, ma entro i vincoli posti dalle “circostanze della proprietà”.

Ciò detto, le circostanze della proprietà non necessariamente escludono del tutto la possibilità dell’accesso comune alle risorse, che potrebbe conservarsi un suo spazio limitato. Un esempio suggestivo è il caso dei “comuni” nell’Inghilterra del Seicento prima della loro recinzione (enclosure). Ammessa l’esistenza di una tendenza generale alla cooperazione pacifica in questi contesti limitati, la libertà complessiva di un dato gruppo di individui può essere maggiore accordando alla proprietà comune questo spazio limitato, nel qual caso la recinzione potrebbe aver diminuito la libertà complessiva – se non di ciascuno almeno di quelli che ne avevano meno.

Ho detto che le circostanze della proprietà servono a integrare gli argomenti concettuali del paragrafo 6.2, sul presunto legame tra il valore della libertà e i diritti di proprietà. Naturalmente, le stesse circostanze possono avere un loro peso, a favore dell’istituto della proprietà, anche per chi afferma che la libertà spetta a ciascuna persona come diritto. In quest’ultimo caso, a esse vanno aggiunte anche le ragioni morali per pensare che il miglior modo di realizzare un diritto universale alla libertà è attraverso la specificazione di diritti di proprietà. Queste ultime sono le ragione per favorire la compossibilità dei diritti.

4.2 La compossibilità dei diritti come impegno politico

Abbiamo visto, nel paragrafo 6.3, che il requisito della compossibilità dei diritti introduce un legame concettuale tra il diritto alla libertà e i diritti di proprietà privata, poiché implica la necessità di esplicitare i diritti in termini di titoli su oggetti specifici, spazio-temporalmente definiti. Abbiamo anche negato che la compossibilità sia essa stessa una caratteristica necessaria di un insieme di diritti. Non per questo, però, dobbiamo rinunciare alla compossibilità come requisito normativo indipendente. Anzi, a mio avviso esistono delle buone ragioni per adoperare questo requisito, sopprattutto al livello della teoria politica.

Una prima considerazione a favore della compossibilità dei diritti è semplicemente il fatto che il rispetto per i diritti ha, come abbiamo visto nel quarto capitolo, una priorità lessicale rispetto agli altri impegni normativi. Laddove due diritti entrano in conflitto, invece, non è più chiaro che il rispetto dei diritti ha questa forma di priorità. Per uscire dal conflitto tra due o più diritti, pare che sia necessario ponderarli in termini di un qualche valore superiore, assegnando la priorità a quello dei due che pesa di più. In questo caso, però, non saranno più i diritti ad avere la priorità, ma il valore superiore nei termini del quale i diritti vengono ponderati.

A questo si potrebbe obiettare che non siamo costretti a ponderare i due diritti in termini di un qualche valore superiore. I due diritti potrebbero essere semplicemente incommensurabili, un fatto che riflette la “frammentazione del valore”. In questo caso, però, rimarrà il problema di sapere come agire di fronte al conflitto. E questo è un problema dal quale il filosofo politico necessariamente non può sottrarsi, in un senso che cercherò ora di chiarire.

Occorre notare che un’insistenza sulla compossibilità dei diritti non comporta necessariamente il rifiuto dell’idea che i doveri morali possano entrare in conflitto – che possano esistere dilemmi, “scelte tragiche”, e così via. I filosofi morali che difendono l’esistenza di questi tipi di conflitti hanno in mente di descrivere – appunto – la moralità, e non necessariamente di applicare la moralità al compito di formulare prescrizioni politiche.[58] Non tutti i doveri morali hanno dei diritti correlativi. Quelli che li hanno sono dei doveri di un tipo particolare: si tratta di quei doveri il cui adempimento può essere legittimamente garantito attraverso l’uso della forza. In una teoria politica normativa, quest’uso moralmente legittimo della forza comporta un uso del potere coercitivo dello Stato. Attribuendo dei diritti morali correlativi a certi doveri morali, noi prescriviamo moralmente quest’uso eventuale del potere coercitivo dello stato per assicurare il loro adempimento. Per i filosofi politici, quindi, il problema non è solo quello di individuare i doveri delle persone, ma anche quello di individuare una giusta allocazione del potere di applicarli.

Un filosofo politico che sostiene l’esistenza di diritti incompossibili manca quindi di svolgere in pieno il proprio mestiere se, oltre a rispondere alla domanda “quali diritti ci sono?”, non si interroga anche sulla questione “cosa succede quando i diritti entrano in conflitto?”. Rispondendo alla seconda domanda e assumendo l’assenza di una gerarchia predeterminata di diritti, egli dovrà assegnare esplicitamente a qualche persona o istituzione il potere normativo discrezionale su quali doveri vanno applicati con la forza e quali no. Ignorando quella domanda, egli assegnerà quel potere in ogni caso, ma di default, per così dire: qualcuno deciderà nella pratica quali doveri vanno applicati con la forza e quali no, e il filosofo legittimerà tacitamente queste decisioni, per quanto possano essere moralmente arbitrarie. È in questo senso che egli non può sottrarsi dalla questione. Come scrive Steiner, applicazioni di diritti incompossibili “ci porterebbero troppo spesso a dire ‘Lasciamo fare al giudice, al legislatore o, nella peggiore delle ipotesi, a Dio’. E questi signori, dopo tutto, sono già abbastanza occupati”.[59]

La compossibilità dei diritti serve, quindi, non tanto per evitare il conflitto morale in sé, quanto per evitare, per quanto possibile, “l’incubo” descritto da Hart per cui i giudici fanno il diritto positivo che si applica di volta in volta alle parti, esercitando le prerogative di un sovrano.[60] In questo “incubo”, la risoluzione di un conflitto tra due doveri “modifica o spegne almeno uno dei due doveri in conflitto attraverso l’esercizio di un potere di rinuncia [hohfeldiano] che sta nelle mani di chi aggiudica. È la decisione di questa persona – might [potenza] al posto di rights [diritti], per così dire – che determina in senso normativo chi avrà che cosa”.[61] È soprattutto l’impegno a evitare l’arbitrarietà di questi interventi discrezionali – l’impegno metateorico a non legittimare normativamente queste mere esercitazioni di potenza – a dare valore, per il filosofo politico, alla nozione della compossibilità dei diritti.

Si noti che questo impegno a evitare la discrezionalità in casi di conflitti tra diritti non implica un impegno più ambizioso a eliminare la discrezionalità nell’interpretazione delle norme. Hart stesso afferma che questo secondo impegno è irrealistico e non consigliabile, data l’impossibilità di eliminare l’interpretazione delle regole, che si riferiscono necessariamente a classi di persone, oggetti ed eventi. Date le nostre conoscenze limitate, non possiamo prevedere tutti i casi futuri coperti e non coperti di una data regola.[62] L’impegno alla compossibilità dei diritti non è, però, come l’impegno velleitario a eliminare il compito dell’interpretazione. Questo per due motivi. In primo luogo, possiamo distinguere fra la discrezionalità nell’interpretare norme esistenti e la discrezionalità nel creare norme nuove o nell’esercitare la mera potenza. Dove non esistono norme che determinano – anche in maniera vaga – quale diritto debba prevalere nel caso di un conflitto tra diritti, il tipo di discrezionalità che viene assegnato al giudice è del secondo tipo ed è, quindi, una discrezionalità più forte rispetto a quella implicata dall’inevitabilità dell’interpretazione. In secondo luogo, l’impossibilità di prevedere tutti i casi coperti e non coperti da regole date non implica l’impossibilità di stabilire regole che mirano alla non-conflittualità dei diritti – regole che, abbiamo visto, favoriscono i diritti di proprietà privata. Nonostante possano sempre sorgere dei problemi di interpretazione delle regole sui diritti, queste regole possono comunque mirare o non mirare alla compossibilità dei diritti.

5. Conclusioni

La seconda parte di questo libro ha trattato il tema dei diritti in una prospettiva liberale basata su un diritto fondamentale alla libertà. Nei due capitoli precedenti, ho proposto un’analisi della struttura del diritto alla libertà, del suo rapporto con gli altri diritti che ne derivano e del suo rapporto con valori diversi dai diritti, rispetto ai quali esso ha una priorità assoluta. Successivamente, ho preso in considerazione due teorie rivali sulle condizioni necessarie per essere un titolare del diritto fondamentale alla libertà. Abbiamo visto che il diritto alla libertà può essere fondato in diversi modi, o concependo il portatore di tale diritto essenzialmente come un agente che opera delle scelte e, in quanto tale, come fonte del bene, o concependolo essenzialmente come un essere con interessi, in particolare come un tipo di essere che ha un interesse per la libertà in quanto tale, assumendo gli argomenti a favore del valore non-specifico della libertà.

Dato che le caratteristiche di un sistema di diritti così interpretato coincidono in larga parte con quelle normalmente associate al libertarismo, diventa naturale domandare in quale misura e in quale maniera sia giustificabile, all’interno di un tale sistema, la presenza di diritti di proprietà privata. Così, nel presente capitolo abbiamo preso in considerazione la constatazione di molti libertari che il diritto alla libertà si realizza necessariamente nella forma di diritti di proprietà. Abbiamo visto che il legame tra libertà e proprietà, se esiste, non è un nesso concettuale: i diritti di proprietà non seguono logicamente né dalla definizione della libertà, né dal diritto alla libertà. Essi seguono, piuttosto, dal valore della libertà insieme ad altre ragioni di natura empirica (quelle che pongono le “circostanze della proprietà”) e dal diritto alla libertà insieme ad altre ragioni di natura morale (quelle che favoriscono la compossibilità dei diritti). Considerate individualmente, queste altre ragioni della proprietà sono sufficienti per giustificare l’istituto della proprietà privata, fermo restando il fatto di accordare una certa priorità rispettivamente al valore della libertà e al diritto universale alla libertà. Considerate insieme, le due ragioni rendono particolarmente gravoso l’onere della prova per chi voglia argomentare contro i diritti di proprietà in base al valore della libertà.


[1] Per un’analisi completa, vedi A. M. Honoré, Ownership, in A. G. Guest (a cura di), Oxford Essays in Jurisprudence, Oxford, Oxford University Press, 1961, in particolare alle pp. 112-124. Per un’analisi introduttiva che combina gli schemi di Hohfeld e di Honoré, vedi Lawrence C. Becker, Property Rights. Philosophical Foundations, London, Routledge and Kegan Paul, 1977, cap. 2. Naturalmente, nei sistemi giuridici reali, questi pretese, privilegi, poteri e immunità possono essere sottoposti a certi limiti. Per esempio, l’esclusività non si estende a certi ufficiali dello stato, il privilegio di distruggere non si applica a certi oggetti di valore artistico o culturale, e così via.

[2] Vedi Waldron, The Right to Private Property, pp. 40-41.

[3] A meno che per “diritto alla libertà” non si abbia in mente un’immunità contro la perdita di questo diritto. Sul punto, vedi la mia critica a Passerin d’Entrèves alla fine del parag. 4.1.2, sopra.

[4] Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia, Oxford, Blackwell, tr. it., Anarchia, stato e utopia, Milano, Il Saggiatore, 2000.

[5] Vedi, per esempio, Nozick, Anarchy, State and Utopia, p. 262, tr. it., p. 269; Bruno Leoni, Freedom and the Law, Los Angeles, Nash, 1961, tr. it., La libertà e la legge, Macerata, Liberilibri, 1995, cap. 2; Murray N. Rothbard, The Ethics of Liberty, Atlantic Highlands, N.J., Humanities Press, 1982, tr. it., L’etica della libertà, Macerata, Liberilibri, 1996, Part IV; Angelo Petroni, Nozick ed il liberalismo, in “Studi Perugini”, 2, 1996, pp. 119-27, alla p. 122; Barnett, The Structure of Liberty, p. 2; Carlo Lottieri, Gli individui di fronte al diritto e allo Stato: le ragioni del libertarismo di Murray N. Rothbard, in E. Diciotti e C. Lottieri, Il libertarismo di Murray N. Rothbard. Un confronto, Siena, Dipartimento di Scienze storiche, giuridiche, politiche e sociali, 2002, pp. 130-34.

[6] Rothbard, The Ethics of Liberty, p. 216, tr. it., p. 345, traduzione mia, corsivo nell’originale; Jan Narveson, The Libertarian Idea, Philadelphia, Temple University Press, 1988, p. 66.

[7] Salvatore Veca, La filosofia politica, Bari, Laterza, 1998, pp. 71-72. Cfr. Philippe Van Parijs, Rawls face aux libertariens, in C. Audard et al., Individu et justice sociale, Paris, Seuil, 1988, p. 193; Eugenio Somaini, Uguaglianza. Teorie, politiche, problemi, Roma, Donzelli, 2002, pp. 136-37.

[8] Amartya Sen, Well-being, Agency and Freedom, in “Journal of Philosophy”, 82, 1985, pp. 169-221, alle pp. 216-20; Freedom of Choice: Concept and Content, p. 274.

[9] G. A. Cohen, Capitalism, Freedom and the Proletariat, in A. Ryan (a cura di), The Idea of Freedom, Oxford, Oxford University Press, 1979, p. 12, tr. it. (rivista), Capitalismo, libertà e proletariato, in Carter e Ricciardi (a cura di), L’idea di libertà, pp. 167-69; G. A. Cohen, Illusions about Private Property and Freedom, in J. Mepham e D. H. Ruben (a cura di), Issues in Marxist Philosophy, vol. 4, Hassocks, Harvester Press, 1981. Cfr. C.C. Ryan, Yours, Mine, and Ours: Property Rights and Individual Liberty, in J. Paul (a cura di), Reading Nozick, Oxford, Blackwell, 1982; Gerald F. Gaus, Property, Rights, and Freedom, in “Social Philosophy and Policy”, 11 (2), 1994, pp. 209-40; Van Parijs, Real Freedom for All, p. 15; Serena Olsaretti, Freedom, Force, and Choice: Against the Rights-Based Definition of Voluntariness, in “Journal of Political Philosophy”, 6 (1998), pp. 53-78; Carter, A Measure of Freedom, parag. 3.1; Mauro Barberis, Libertà, Bologna, Il Mulino, 1999, pp. 124-129; Serena Olsaretti (a cura di), Eguaglianza, giustizia e proprietà di sé. Conversazione con G. A. Cohen, in “Notizie di Politeia”, 55, 1999, pp. 106-116; Enrico Diciotti, Il capitalismo libertario (e illiberale) di Murray N. Rothbard, in “Ragion pratica”, 15, 2000, pp. 197-238, parag. 2.3. Olsaretti, Liberty, Desert and the Market, cap. 5.

[10] James Buchanan, Liberty, Market and the State, Brighton, Wheatsheaf, 1986, p. 5.

[11] Nozick, Anarchia, stato e utopia, cap. 7.

[12] La confusione tra questi due concetti risale almeno a Locke, la cui distinzione tra “libertà” e “licenza” – per cui la libertà (empirica?) non include la possibilità di fare cose immorali – ha avuto una certa fortuna non solo tra i libertari. Vedi John Locke, Two Treatises of Government (1690), London, Everyman, 1924, tr. it., Due trattati sul governo, Torino, Utet, 1948, II, parag. 6. Per altri dubbi sulla collocazione di Locke nel cosiddetto “campo negativo” dei teorici della libertà, vedi MacCallum, Negative and positive liberty, p. 110 n. 9, tr. it., pp. 40-41, n. 12.

[13] Hayek, The Constitution of Liberty, p. 12, tr. it., p. 30. Assumo qui che questa sia la definizione autenticamente hayekiana di coercizione. Valeria Ottonelli ha fatto notare che Hayek spesso assume una seconda definizione di coercizione: la coercizione come invasione della sfera privata dell’individuo. Dato che questa seconda definizione sembra presupporre la nozione di diritti individuali di proprietà, l’assunzione di tale definizione implicherebbe una definizione moralizzata della libertà esattamente alla pari di quella di Nozick. Vedi Valeria Ottonelli, L’ordine senza volontà. Il liberalismo di Hayek, Torino Giappichelli, 1995, parag. 6.10.

[14] Hayek, Law, Legislation and Liberty, II, p. 84, tr. it., p. 290. Nella versione italiana l’espressione originale (general rules of just conduct) viene tradotta erroneamente come “norme generali di mera condotta”. Noto questo non per essere pedante ma perché la differenza è rilevante per il mio argomento.

[15] Hayek, The Constitution of Liberty, p. 142, tr. it., p. 169; Pettit, Republicanism, pp. 84-85, tr. it., p. 105.

[16] Berlin, Two Concepts of Liberty, p. 144, tr. it. 2a ed., p. 41.

[17] Sul rapporto tra libertà e proprietà, vedi Hayek, The Constitution of Liberty, pp. 21, 139-42, tr. it., pp. 40, 166-69; Law, Legislation and Liberty, I, pp. 106-8, tr. it., p. 134; Pettit, Republicanism, p. 135, tr. it., p. 164.

[18] Hayek, Law, Legislation and Liberty, I, p. 106, tr. it., p. 134.

[19] Pettit dichiara che la sua definizione di interferenza è “interamente non-moralizzata” (Republicanism, p. 54, tr. it., p. 70). Questo, però, non rende la sua definizione di libertà interamente non-moralizzata, perché egli ritiene che l’interferenza non sia condizione sufficiente di non-libertà.

[20] John Gray, Hayek on Liberty, Rights, and Justice, in “Ethics”, 92, 1981, pp. 73-84, alla p. 75, traduzione mia.

[21] Gray, Hayek on Liberty, Rights, and Justice, p. 79, traduzione mia.

[22] L’espressione “possesso attuale o ipotetico” traduce l’inglese “actual or subjunctive possession” (Steiner, An Essay on Rights, cap. 1). Nell’usare questa espressione, Steiner vuole dire che un’azione viene impedita da un’altra (e quindi diventa un’azione che il suo agente è non-libero di compiere), “se la seconda (i) viene compiuta, o (ii) sarebbe compiuta nel caso ci fosse un tentativo di compiere la prima ...”. Hillel Steiner, Libertà individuale, in I. Carter e M. Riccardi (a cura di), L’idea di libertà, p. 100.

[23] Steiner, Individual Liberty, p. 47, tr. it., p. 115.

[24] Maria Chiara Pievatolo, La giustizia degli invisibili, p. 229. Pievatolo continua: “la libertà personale [per Steiner] si identifica con lo spazio entro il quale ciascuno è al sicuro dalla violenza altrui” (p. 230). La libertà di compiere un’azione e la sicurezza di tale libertà sono, però, due cose diverse, come ho cercato di evidenziare nel commento su Pettit nel parag. 2.3.2, sopra. In senso complessivo, un agente con poche libertà sicure potrebbe essere meno libero di un agente con molte libertà poco sicure.

[25] G. A. Cohen, Illusions about Private Property and Freedom, p. 241. In parte, il fraintendimento della definizione di Steiner su questo punto potrebbe essere causato dal fatto che sia nel linguaggio ordinario sia nel diritto il termine “possesso” può significare non solo il controllo, ma il controllo esclusivo. Vedi, per esempio, l’uso del termine da parte di Honoré in Ownership, p. 113.

[26] Vedi Steiner, Individual liberty, pp. 48-50, tr. it., pp. 116-7; Steiner, How Free, pp. 86-89. Steiner è certamente il difensore contemporaneo più importante di questa tesi, anche se egli stesso sostiene che essa risalga almeno alle Anarchical Fallacies di Bentham (Steiner, An Essay on Rights, p. 52).

[27] Steiner, Individual Liberty, pp. 49-50, tr. it., pp. 116-117.

[28] Cohen, Capitalism, Freedom and the Proletariat, pp. 16-17, tr. it., pp. 171-72.

[29] H. Steiner, An Essay on Rights, cit., p. 41.

[30] Steiner, An Essay on Rights, cap. 3.

[31] Steiner, An Essay on Rights, pp. 2-3, traduzione mia.

[32] Steiner, An Essay on Rights, p. 81, traduzione mia.

[33] Steiner, An Essay on Rights, p. 85.

[34] Steiner, An Essay on Rights, pp. 89-91. Occorre precisare che, per Steiner, questa deduzione dei diritti di proprietà non è una deduzione dei diritti di proprietà nel senso “pienamente liberale” di Honoré – vale a dire, nel senso della concentrazione di tutti i titoli su un dato oggetto nelle mani di una singola persona. Ciò che viene dedotta è la necessità della “differenziabilità estensionale” dei diritti (An Essay on Rights, p. 99).

[35] Come ho già precisato nel capitolo quarto (nota 4), intendo “p è permesso” nel senso debole di “p non è proibito”.

[36] Cfr. Steiner, Working Rights, p. 268, nota 55.

[37] N. E. Simmonds, Rights at the Cutting Edge, in Kramer, Simmonds e Steiner, A Debate Over Rights, p. 183.

[38] Kramer, Rights Without Trimmings, p. 19.

[39] Steiner, Working Rights, p. 273.

[40] Manfred Moritz, On Second-order Norms, in “Ratio”, 10, 1968, pp. 101-115.

[41] Moritz, On Second-order Norms, p. 101.

[42] Kramer, Rights Without Trimmings, p. 19.

[43] von Wright, Norm and Action, cap. 8, parag. 7, cap. 10, parag. 10; G. H. von Wright, Norms, Truth, and Logic, in G. H. von Wright, Practical Reason. Philosophical Papers, vol. 1, Oxford, Blackwell, 1983, tr. it., Norme, verità e logica, in “Informazione e diritto”, 9 (1983), pp. 5-87. Sulla rilevanza di questo punto in connessione con l’assioma di permesso, vedi Francesca Poggi, “Obbligatorio” implica “permesso”, in P. Comanducci e R. Guastini (a cura di), Analisi e diritto 2000, Torino, Giappichelli, 2000, pp. 195-215, alle pp. 200-202.

[44] Paolo Di Lucia, Deontica in von Wright, Milano, Giuffrè, 1992, pp. 96-103; Paolo Di Lucia, Normatività. Diritto, linguaggio, azione, Torino, Giappichelli, 2003, cap. 3.

[45] Di Lucia, Normatività, p. 79.

[46] Di Lucia, Normatività, pp. 74, 87. Cfr. Amedeo G. Conte, Incoerenza costitutiva, in A. G. Conte, Filosofia del linguaggio normativo. Studi 1982-1994, Torino, Giappichelli, 1995.

[47] Moritz, On Second-order Norms, p. 113.

[48] P. S. Atiyah, Fuller and the Theory of Contract, in P. S. Atiyah, Essays on Contract, Oxford, Clarendon Press, 1986, p. 74, traduzione mia.

[49] von Wright stesso, infatti, fa riferimento non solo a una volontà “razionale” ma anche a una volontà “ragionevole”.

[50] R.M. Hare, Freedom and Reason, Oxford, Oxford University Press, 1963, p. 59, tr. it., Libertà e ragione, Milano, Il Saggiatore, 1990, p. 96.

[51] Hare, Freedom and Reason, p. 58, tr. it., p. 94.

[52] Vedi, per esempio, lo stesso Moritz, On Second-order Norms; K. E. Tranøy, “Ought” Implies “Can”: a Bridge from Fact to Norm?, parti 1 e 2, rispettivamente in “Ratio”, 14, 1972, pp. 116-30 e “Ratio”, 17, 1975, pp. 147-75; Rem Blanchard Edwards, Freedom, Responsibility and Obligation, The Hague, Nijhoff, 1969, cap. 6; James Griffin, Value Judgement. Improving Our Ethical Beliefs, Oxford, Clarendon Press, 1996, cap. 6; Bagnoli, Il dilemma morale e i limiti della teoria morale, Milano, LED, 2000, cap. 3, in particolare pp. 82-86.

[53] Blanchard Edwards, Freedom, Responsibility and Obligation, p. 104; cfr. James Griffin, Value Judgement, pp. 91-92.

[54] Un altro controesempio a DP (interpretato come norma che descrive come di fatto viene usata la parola “dovere”) è quello del giocatore di azzardo che promette di restituire in un certo momento una somma di denaro che un amico gli ha ha prestato, ma non può farlo perché nel frattempo l’ha persa al gioco. In questo caso, tenderemmo a continuare a dire che il giocatore “deve” restituire il denaro nel dato momento, anche se non può farlo. Vedi, per esempio, Michael Stocker, “Ought” and “Can”, in “Australasian Journal of Philosophy”, 49, 1971, pp. 303-16, alle pp. 314-15; Michael Stocker, Plural and Conflicting Values, Oxford, Clarendon Press, 1990, p. 96; Walter Sinnott-Armstrong, “Ought” Conversationally Implies “Can”, in “The Philosophical Review”, 93, 1984, pp. 249-61, alle pp. 252-54. Non faccio appello a questo controesempio nel mio argomento, perché non si tratta di un uso prescrittivo di “deve”. In questo esempio “deve” viene usato in un senso puramente valutativo, vale a dire non per guidare l’azione ma per attribuire biasimo.

[55] Blanchard Edwards, Freedom, Responsibility and Obligation, pp. 105-6.

[56] David Hume, A Treatise on Human Nature (1738), Oxford, Clarendon Press, 1989, tr. it., Trattato sulla natura umana, Bari, Laterza, 1975, libro III, parte II; H. L. A. Hart, The Concept of Law, 2a ed., Oxford, Clarendon Press, 1994, p. 196, tr. it., Il concetto di diritto, 1a ed., Torino, Einaudi, 1965, p. 228-29. Rawls, A Theory of Justice, parag. 22;

[57] B. Russell, Freedom in Society, in B. Russell, Sceptical Essays, Allen and Unwin, London, 1935, p. 173.

[58] Come rappresentativi di questo schieramento in filosofia morale ho in mente i seguenti lavori (alcuni dei quali ho già citato nella discussione sull’incommensurabilità nel capitolo quarto): Bernard Williams, Problems of the Self, Cambridge, Cambridge University Press, 1973, tr. it., Problemi dell’io, Milano, Il Saggiatore, 1990, cap. 11; Thomas Nagel, Mortal Questions, Cambridge, Cambridge University Press, 1979, tr. it., Questioni mortali, Milano, Il Saggiatore, 1986, cap. 9; Joseph Raz, The Morality of Freedom, cap. 13; Michael Stocker, Plural and Conflicting Values, 1990; Berlin, The Crooked Timber of Humanity, cap. 1; Carla Bagnoli, Il dilemma morale e i limiti della teoria etica.

[59] Steiner, An Essay on Rights, capitolo primo, e Come derivare la giustizia dai diritti, in “Filosofia e questioni pubbliche”, 2, 1996, pp. 63-70, alla p. 64. Vedi anche Mario Ricciardi (a cura di), Libertà, diritti e giustizia: conversazione con Hillel Steiner.

[60] H. L. A. Hart, The Nightmare and the Noble Dream, in H. L. A. Hart, Essays in Jurisprudence and Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 1985, alle pp. 126-27; Steiner, An Essay on Rights, p. 81.

[61] Steiner, Working Rights, p. 264.

[62] Hart, The Concept of Law, cap. 7, parag. 1.



Il testo è tratto dal capitolo VI del volume I. Carter, La libertà eguale, Feltrinelli, Milano 2005.

Si ringrazia la casa editrice Feltrinelli per aver autorizzato la pubblicazione.