ARTICOLI E SAGGI 08/01/2005 Michelangelo Bovero - La libertà e i diritti di libertà

1. La libertà è sempre un valore? Ricordo in modo nitido e preciso un’affermazione dell’attuale presidente del consiglio dei ministri della Repubblica italiana. A un interlocutore che evocava per l’ennesima volta il problema del cosiddetto – riduttivamente detto – "conflitto di interessi" e la necessità di risolverlo mediante l’adozione di regole opportune, l’interessato (!) replicò: "Voi vi riempite la bocca di regole. Noi ci riempiamo la bocca e il cuore di libertà. Questo appello retorico alla libertà come valore mirava senz’altro a distogliere l’attenzione dal problema specifico che era stato sollevato: ma non semplicemente distraendo gli ascoltatori, bensì tentando di capovolgere i termini della questione. L’interessato, anziché mostrarsi in imbarazzo perché colto in fallo – quante volte aveva promesso una soluzione normativa soddisfacente, o per lo meno accettabile, del "conflitto"... –, presentava se stesso come il difensore di un ideale indiscutibile, anzi dell’ideale supremo, principio identificante della civiltà occidentale. E giustificava – leggi: mascherava – la propria insofferenza e anzi ostilità all’introduzione di regole specifiche per risolvere la clamorosa anomalia da lui stesso incarnata, insinuando che le regole in generale mortificano la libertà, sono foriere di oppressione. Col dissolvere in un discorso generico ciascun problema specifico, la retorica della libertà serve a occultare, e tende a far dimenticare, che non ogni e qualsiasi libertà è un valore, come tale desiderabile e proponibile all’approvazione di tutti. Quale libertà? Libertà di chi (nel senso soggettivo del genitivo: quale soggetto diciamo che è o dev’essere libero)? Libertà di che cosa (nel senso oggettivo: quale tipo di condotta o di scelta di quel soggetto diciamo che è o dev’essere libera)? Libertà da chi o che cosa, rispetto a chi o che cosa? La libertà del lupo di azzannare l’agnello? O la libertà dell’agnello dalle zanne del lupo? O entrambe? Si può forse dire che siano egualmente approvabili entrambe? Secondo i più comuni criteri di giudizio, siamo portati a rispondere di no. E si può dire che siano entrambe libertà? A quest’ultima domanda, invece, si dovrebbe rispondere di sì: secondo una famiglia di regole d’uso corrente, non è insensato designarle entrambe "libertà". Ma, appunto, ciò non significa che siano egualmente approvabili: al contrario, dimostra che non tutte le situazioni di (sensatamente designabili come) libertà meritano lo stesso apprezzamento. Chi si serve della retorica della libertà punta a "capitalizzare il significato emotivo" della parola1; non di rado, fa scientemente un uso truffaldino del linguaggio. Moltissime parole del linguaggio politico sono cariche di significati emotivi, e questi sono spesso fonti di equivoco e di inganno. Per non esserne contaminati, è opportuno provare a "depotenziare", se non "neutralizzare" o addirittura "sterilizzare", quelle cariche emotive. In questo modo si esprimeva Norberto Bobbio, alcuni decenni or sono, nel corso di una discussione che verteva proprio sul concetto di libertà e sulla possibilità di ridefinirlo in termini neutri2. Non già che Bobbio volesse negare ogni legittimità ai significati valutativi tradizionalmente connessi agli usi comuni e generici di "libertà" – come di altre parole-chiave quali "eguaglianza", "giustizia", "pace", "democrazia" ecc., che nel linguaggio corrente vogliono esprimere quelli che si chiamano "valori". Non avrebbe senso condannare, né peraltro sarebbe possibile impedire, l’uso assiologico (e quindi retorico e ideologico) dei termini politici. Piuttosto, Bobbio invitava a tenere distinte "due operazioni", egualmente necessarie: "quella di intendere qual è la libertà di cui si tratta", ossia in quale senso descrittivo è usato questo termine in un determinato contesto; "e quella di intendere se la libertà di cui si tratta è apprezzata", ossia qual è il giudizio di valore, positivo o negativo, che in quel contesto il parlante intende esprimere, ed eventualmente con quali argomenti tale giudizio può essere difeso, oppure contestato. Ma prima di accogliere o respingere, approvare o disapprovare un determinato atteggiamento valutativo nei confronti di una certa situazione che venga designata con il termine "libertà" (o derivati), è indispensabile stabilire in che cosa consiste quella situazione, ovvero in quale significato descrittivo il termine libertà è stato usato. "Un discorso sulla libertà tra persone ragionevoli, cioè tra persone che vogliono comprendersi e non ingannarsi a vicenda, ha senso soltanto se si appoggia su un significato descrittivo ben determinato e ben delimitato del termine"3. é vero che molto spesso, almeno nella nostra cultura, chi parla di libertà – in generale o a proposito di certe situazioni determinate – intende esprimere valutazione positiva, apprezzamento, raccomandazione; ma proprio perciò, insisteva Bobbio, è anzitutto importante capire "che cosa l’interlocutore desidera e raccomanda, dal momento che non può evidentemente desiderare e raccomandare tutte le situazioni possibili cui conviene il nome di 'libere' (anche la libertà di uccidere o di stuprare?)"4. A queste due domande retoriche di Bobbio, oggi potremmo aggiungere: anche la libertà di acquisire un controllo sui mezzi di informazione tale da condizionare pesantemente l’intera vita politica di un paese? anche la libertà di sottrarsi al giudizio della magistratura, o di modellare e adattare le leggi in modo da assicurarsi comunque l’impunità per i reati comuni di cui si è accusati? Certo: chi potrebbe negare un senso all’affermazione che la libertà è il primo valore della cultura politica occidentale? Ma, appunto, quel senso va precisato e specificato. Come chiariva Bobbio: "la caratteristica dei regimi democratici occidentali non è genericamente la libertà, ma l’eguale distribuzione di certe libertà"5. Insomma, per premunirsi dalle insidie della comunicazione, dagli equivoci involontari e da quelli intenzionalmente indotti (leggi: inganni), è anzitutto necessario distinguere le componenti valutative e quelle descrittive dei vari significati attribuiti al termine libertà nei diversi contesti di discorso. Distinguere: è questo propriamente il compito della filosofia analitica (in ampio senso intesa) che mira alla definizione – o ridefinizione – del concetto di libertà. A un tentativo di ridefinizione di questo concetto6 dedicherò i §§ 2-4, per tornare a riflettere sulle vicende e (dis)avventure attuali della libertà – italiane ma non solo – nei §§ 5 e 6. 2. Libertà e potere "Libertà" è un concetto estremamente controverso – anche se sono convinto che non sia "essenzialmente contestabile"7. O meglio: libertà è una parola (un segno, un significante) che può avere diversi significati. Nel linguaggio corrente, questa parola viene usata in riferimento a diverse situazioni o "stati di cose", reali o possibili. Anzi, vengono comunemente indicate col termine "libertà", o termini derivati, molteplici dimensioni differenti di varie situazioni, molteplici aspetti, analiticamente distinguibili, che possono trovarsi congiunti o separati in vari stati di cose. E' a questa pluralità di aspetti, situazioni e stati di cose, ricondotti nel parlare corrente a una indistinta nozione di libertà, che conviene anzitutto guardare. Proverò qui di seguito ad abbozzare una specie di mappa provvisoria dei principali referenti della parola "libertà", o meglio degli aspetti più rilevanti di quella famiglia di situazioni che viene comunemente e confusamente evocata dal nome "libertà". E' convinzione diffusa tra i filosofi analitici che qualsiasi uso plausibile (non "logicamente strano" o stravagante) di "libertà" non possa non contenere un riferimento – diretto o indiretto, esplicito o implicito – alla mancanza di qualcosa. Dunque, la struttura logica del concetto di libertà pare anzitutto ed essenzialmente negativa: in un contesto qualsiasi, il termine "libertà" (o "libero") potrebbe (o dovrebbe poter) essere sostituito, almeno in prima approssimazione, da "assenza di" (o "privo di")8. Di che cosa? In generale, di ostacoli o limiti o vincoli o interferenze. In questa prima amplissima accezione, "libertà" si applica non solo alle persone, ma agli enti e ai fenomeni naturali in genere. Tutti abbiamo in mente gli esempi del fiume libero di scorrere se non incontra ostacoli, ma non libero di espandersi se limitato da argini; del cane libero di muoversi se non è vincolato alla catena o non è chiuso nei limiti di un recinto; del segnale libero di diffondersi nell’etere se non è disturbato da interferenze ecc. Quando è specificamente riferita a individui umani, a situazioni o status personali nel contesto di relazioni intersoggettive, "libertà" indica più propriamente l’assenza di impedimenti e di costrizioni, di divieti e di obblighi, che derivino da una imposizione altrui. In modo paradigmatico (e generico), libero è appunto colui che non subisce imposizioni, che non è subordinato al potere (ai comandi e ai divieti) di qualcuno che dispone di lui – come, al massimo grado, il signore dispone di un servo o il padrone di uno schiavo. In questo senso, la libertà di un soggetto equivale alla (è riducibile e risolvibile nella) negazione di potere altrui: inteso (per ora) il potere nel suo significato relazionale, anch’esso latissimo e sommamente impreciso, come "la capacità di un soggetto di influenzare, condizionare, determinare il comportamento di un altro soggetto"9. In breve, un soggetto si dice libero in tutte le situazioni caratterizzate dall’assenza di costrizioni e/o impedimenti, di obblighi e/o divieti imposti dal potere di un altro soggetto (individuale o collettivo, per esempio dallo Stato). Ma quelle medesime situazioni, o buona parte di esse, sono per lo più descritte nel linguaggio ordinario come caratterizzate (anche) dalla presenza di un potere proprio del soggetto che si dice libero. Della stessa nozione di libertà che, nella tradizione filosofica dell’ultimo mezzo secolo, viene usualmente chiamata "negativa", in quanto è ricondotta alla negazione (in senso logico) di potere (altrui), non è facilmente formulabile una definizione senza istituire anche un rapporto positivo, non di esclusione ma di inclusione o addirittura di coincidenza, con qualche forma di potere (proprio) – inteso questa volta "potere" nei suoi (molteplici) significati non relazionali, quelli cioè che non riguardano direttamente la relazione tra due soggetti. Così, un soggetto si dice libero quando, non essendo né impedito né costretto da un potere altrui, può (o ha il potere di) compiere una scelta o un’azione determinata. Gran parte degli usi ordinari di "libertà" soffrono, per così dire, della complessa relazione di opposizione e insieme di sovrapposizione a "potere"10. Dobbiamo dunque considerare la negazione di potere altrui e l’affermazione di potere proprio come due aspetti indisgiungibili della (nozione di) libertà? La risposta non è semplice, e soprattutto non può essere univoca, perché deve fare i conti con la molteplicità di significati e la conseguente ambiguità dei termini che appartengono alla famiglia di "potere" ("possibile", "possibilità" ecc.). Se conveniamo che un soggetto si dice "libero" in quanto (e quando) nessun altro soggetto ha (o esercita) potere su di lui, vincolando con obblighi e divieti le (o certe) sue scelte e azioni, ciò implica forse immediatamente, ovvero induce necessariamente ad affermare, che tale soggetto ha il potere di compiere quelle scelte o azioni? Non in ogni caso; o meglio, non in ogni senso di "potere"11. Non sussiste alcun problema, e l’ambiguità è presto dissolta, tutte le volte che il "potere di", o la "possibilità di", in cui si fa consistere o si risolve (positivamente) la libertà (negativa) di un soggetto sia chiaramente da intendersi nel significato di "liceità", ossia indichi la sfera di ciò che a quel soggetto è "permesso". Potremmo quindi identificare questa nozione con il nome di possibilità-liceità (o, con una formula forse azzardata, possibilità deontica). Giacché il "permesso" (in senso debole)12 risulta dall’assenza di divieti, ovvero dalla non imposizione di impedimenti, la negazione (o forse meglio, il non esercizio) del potere altrui di vietare e impedire – negazione in cui consiste la prima essenziale dimensione della libertà (negativa) di un soggetto – implica necessariamente, o meglio coincide con, la creazione di una sfera di liceità per quel medesimo soggetto. Si deve però sempre ricordare che la possibilità-liceità inerente alla libertà di un soggetto non deriva soltanto dall’assenza di divieti e impedimenti, ma anche dalla mancanza di costrizioni, dalla non imposizione di obblighi13. Che un soggetto si dica libero in quanto può, nel senso che gli è permesso, gli è lecito, compiere (o non compiere) una determinata scelta o azione non vuol dire nulla di più o di diverso se non che quel soggetto, riguardo a quella scelta o azione, non ha obblighi di alcun tipo, né negativi né positivi. Parimenti riconducibile, seppure in modo meno diretto, a una dimensione della nozione di libertà (negativa) come negazione di potere altrui – come assenza di impedimenti e costrizioni, divieti e obblighi imposti da un potere altrui – è la "possibilità" che un soggetto ha di compiere una scelta o un’azione, quando con tale possibilità si intenda indicare la presenza oggettiva di alternative egualmente disponibili a quel soggetto. Potremmo distinguere questa nozione col nome di possibilità oggettiva o, come molti preferiscono dire, opportunità. Affermare che un soggetto è (o è stato) libero – in quanto esente da obblighi negativi o positivi, da comandi o divieti – di compiere una certa scelta o una certa azione, ha pienamente senso solo se esiste (o esisteva) almeno un’alternativa oggettivamente praticabile a quella certa scelta o azione, un’alternativa per la quale, appunto, il soggetto "può" (o potrebbe o avrebbe potuto) optare14. Ma delle espressioni "potere di" o "possibilità di" (o derivate, o simili) si riscontrano molti altri usi, associati nel linguaggio ordinario agli usi di "libertà" (e derivati), che non sono equivalenti alla, né implicati dalla, nozione di libertà (negativa) come negazione (dell’esercizio) di potere altrui, né sembrano a essa riconducibili in modo non problematico. Potremmo raggruppare questa gamma di significati sotto la formula di possibilità soggettiva: sono le accezioni in cui "potere" (o "possibilità" ecc.) indica, ad esempio, "avere la capacità (o essere in grado) di", oppure "avere i mezzi (gli strumenti, le risorse) per", oppure "aver titolo (o essere autorizzato, abilitato) a" compiere una certa scelta o azione. Si osservi inoltre che tutte queste forme specifiche di "potere" o "possibilità" di un soggetto sono indipendenti tra loro (si può avere la capacità di scegliere o agire in un certo modo ma non i mezzi, o averne i mezzi ma non il titolo ecc.). 3. Libertà negativa e libertà positiva Spesso, queste varie dimensioni soggettive di "potere" – quelle cio in cui un qualche "potere" compare come qualità o proprietà o possesso o attribuzione di un certo soggetto15 – vengono designate col nome di "libertà positiva" o "libertà di" (freedom to), e in tal modo distinte dalla (nozione di) "libertà negativa" o "libertà da" (freedom from); onde un soggetto si dice "libero da", o negativamente, se e in quanto esente da obblighi (positivi e negativi, comandi o divieti) riguardo a una certa scelta o azione, e "libero di", o positivamente, se e in quanto è capace di e/o ha i mezzi per e/o il titolo a compiere quella certa scelta o azione. Nel parlare corrente, tutte queste dimensioni vengono fuse e confuse in una indistinta nozione di libertà. Tra coloro che sottolineano l’importanza di una distinzione analitica tra il versante negativo e quello positivo di tale nozione, vi è chi sostiene l’indisgiungibilità di fatto dei due aspetti16, e chi sostiene invece la loro indipendenza. Non è questo il luogo di approfondire una simile intricata questione. Qui mi limito a suggerire che, per sbrogliare la matassa o non rimanerne irretiti, sarebbe opportuno riservare il nome di libertà a quella (nozione) che viene usualmente chiamata "libertà negativa", risolvibile nella negazione (dell’esercizio) di potere altrui – nel senso di potere che ho designato relazionale ("potere su") –, e non dilatarne l’uso fino a comprendere le (svariate) dimensioni di quella che da molti viene chiamata "libertà positiva", consistente nel possesso o esercizio di un qualche potere proprio – in uno dei sensi non-relazionali di potere ("potere di"). Se si accoglie questo suggerimento, la nozione di libertà: a) risulta compiutamente definita dall’assenza di impedimenti o costrizioni, obblighi o divieti; b) viene a coincidere con la possibilità-liceità, o possibilità deontica, di scegliere o agire in un determinato modo; e c) implica o richiede l’opportunità, o possibilità oggettiva, di scegliere o agire in un altro modo; ma d) non comprende (le varie specie di) quella che ho chiamato possibilità soggettiva. In tal modo si riuscirebbe a evitare una confusione ricorrente: essere liberi di agire in un certo modo o di scegliere una certa alternativa non implica di per sé, né presuppone, possedere la capacità o i mezzi o la competenza per effettuare la scelta o l’azione corrispondente. Si noti che eliminare questa confusione, cioè ripristinare una chiara distinzione concettuale tra libertà e potere, non porta affatto a eludere il problema della loro connessione, anzi aiuta a vedere meglio che la libertà (liceità) senza un qualche potere (soggettivo) è vuota (mi sarebbe lecito, ma non posso, perché non ne sono capace), il potere senza libertà è cieco e inutile (sarei in grado, perché ne avrei i mezzi, ma non mi è permesso). Dunque, considerando le ambiguità cui va soggetta anche nel linguaggio filosofico, si potrebbe sostenere che la dicotomia tra "libertà negativa" e "libertà positiva" è insoddisfacente come strumento teorico. Per due ragioni: a) ogni uso plausibile di "libertà" indica esplicitamente o implicitamente una assenza o una mancanza (di impedimenti e costrizioni), il che significa che ogni libertà in quanto tale è "libertà da", e che qualsiasi "libertà di" non solo presuppone una "libertà da", ma è sensatamente designabile come libertà solo in relazione a una negazione (di obblighi e divieti derivanti dall’esercizio di potere altrui); b) la locuzione "libertà positiva" in gran parte degli usi nasconde e confonde una pluralità di determinazioni, ovvero indica una molteplicità di "poteri" o "possibilità" in varie accezioni, alcune delle quali non riconducibili al nucleo semantico di "libert". Semplificando drasticamente: qualsiasi libertà è negativa; la cosiddetta libertà positiva non è (propriamente designabile come) libertà. Senonché, lo schema concettuale che oppone "libertà negativa" e "libertà positiva" – al di là delle ambiguità derivanti dalla presenza del medesimo termine "libertà" in entrambi i suoi elementi, e in una pluralità di accezioni nel secondo – ha assolto una funzione rilevante, almeno a partire dalle riflessioni di Bobbio e di Berlin risalenti alla metà del secolo scorso17, essendo stato ricorrentemente impiegato per esprimere e tematizzare un aspetto decisivo della distinzione, e della tensione, tra liberalismo e democrazia. Quest’uso teorico fecondo della dicotomia mi pare debba essere riscattato, depurandolo dalle confusioni con altri usi. A questo scopo, può essere utile riconsiderare una fonte classica a cui sia Bobbio sia Berlin si sono esplicitamente richiamati: il discorso di Benjamin Constant Della libertà degli antichi, paragonata a quella dei moderni (1819)18. Per "libertà degli antichi" Constant intendeva la partecipazione di ciascun individuo come cittadino all’autodeterminazione collettiva politica; per "libertà dei moderni", uno spazio di scelte e azioni individuali private, protetto da interferenze della volontà collettiva. Come ha chiarito Bobbio, il giudizio storico che le formule constantiane contengono è limitativo e fuorviante19. Ma ciò che importa è recuperare la distinzione analitica tra i significati di "libertà" che compaiono in quelle formule: i quali corrispondono rispettivamente, il primo, a "quello adoperato dalla dottrina democratica", il secondo, a "quello che ricorre nella dottrina liberale classica". Spiega Bobbio: Si dice infatti "liberale" colui che persegue il fine di allargare sempre più la sfera delle azioni non impedite, mentre si dice "democratico" colui che tende ad accrescere il numero delle azioni regolate mediante processi di autoregolamentazione. Onde "stato liberale" è quello in cui l’ingerenza del potere pubblico è quanto più possibile ristretta; "democratico" quello in cui sono più numerosi gli organi di autogoverno20. E' appunto questa distinzione, certamente rilevante e ben costruita, che si riflette in uno degli usi della dicotomia tra "libertà negativa" e "libertà positiva" ricorrenti nella riflessione degli ultimi decenni. In altre occasioni ho sostenuto che sarebbe opportuno non solo chiamare semplicemente "libertà", tout court, quella che Bobbio invita a riconoscere come libertà liberale, ossia la libertà "negativa" o, per Constant, "dei moderni"; ma al tempo stesso designare quella che per Constant era la libertà "degli antichi", e che Bobbio rintraccia nel lessico della dottrina democratica, non già come "libertà positiva" – espressione, si è visto, carica di ambiguità –, bensì come "autonomia": termine che indica letteralmente la condizione di chi dà leggi a se stesso. In questo senso intesa, l’autonomia è una forma di potere. Potremmo caratterizzarla come quella specie particolare di potere relazionale che un soggetto esercita su di sé, ovvero il potere (la capacità) di imporre obblighi (negativi e positivi) a se stesso. Così ricostruita, la condizione di autonomia non coincide con, né si risolve in, una condizione di libertà (cioè di assenza di vincoli, se si accolgono i miei suggerimenti); e tuttavia la presuppone: un soggetto autonomo può certamente dirsi libero, ma non in quanto autonomo – in quanto dà norme a se stesso, ovvero, più semplicemente, determina da sé le proprie scelte e azioni –, bensì in quanto le sue scelte e azioni non sono determinate da altri, ossia in quanto è indipendente da un potere altrui. La libertà di un individuo autonomo non consiste nell’autonomia stessa, cioè nel potere di autoregolarsi, ma nell’indipendenza, cioè nell’assenza di eteronomia, di imposizioni di un potere altrui. Per quanto possa parere superfluo, invito a tenere distinti i due aspetti: l’indipendenza, la non subordinazione a un potere altrui, è la condizione negativa (di libertà negativa) che rende possibile l’autonomia come autodeterminazione21. Vero è che la stessa nozione di autonomia come "potere su di sé" è alquanto problematica; anzi, proprio l’impiego di questa nozione per indicare il potere del cittadino democratico (la sua "libertà positiva", nel significato politico attribuito a questa formula da Bobbio e Berlin) può suscitare particolari perplessità. Ancora una volta, sarebbe impossibile affrontare dettagliatamente tali problemi in questa sede; tuttavia, alcune brevi osservazioni in proposito possono essere utili. Suggerisco di considerare l’autonomia come una delle due figure possibili del rapporto tra il produttore e il destinatario di norme: si ha autonomia nel caso in cui il soggetto attivo del rapporto, ossia colui che produce le norme, e il soggetto passivo, ossia colui al quale le norme sono rivolte, si identificano (sono cioè la stessa persona); si ha eteronomia nel caso in cui si tratti di due soggetti distinti. Mi pare evidente che propriamente autonomo – in questo senso – è il soggetto individuale che decide non solo per sé, ma anche soltanto da sé: come il soggetto morale che determina in coscienza (come si suol dire, "solo con la sua coscienza") qual è il proprio dovere, o il soggetto economico che stabilisce qual è il proprio interesse per agire sul mercato in vista di esso. Non altrettanto autonomo, a rigore, può dirsi proprio l’individuo come cittadino di una democrazia – e ciò rende debole il mio suggerimento di sostituire, nella dicotomia di Bobbio e Berlin,l’espressione "libertà positiva" con "autonomia (politica)". Fonte delle leggi emanate in un regime democratico è la volontà collettiva – riconoscibile come tale in base a certe regole di procedura, per esempio la regola di maggioranza –, la quale non coincide necessariamente, anzi, praticamente mai, con la volontà di ogni e ciascun singolo. Le decisioni politiche in generale sono per definizione decisioni della collettività (degli organi autorizzati ad assumerle in nome della collettività) rivolte agli individui che ne sono membri: l’individuo non stabilisce da sé le norme cui sarà sottoposto, dunque non è pienamente autonomo, anche se è cittadino di una democrazia. Tant’è vero che potrà trovarsi spesso in disaccordo con le leggi decise dalla maggioranza; ma sarà comunque tenuto a rispettarle22. Ciò nonostante, non è insensato considerare la partecipazione, diretta o indiretta, dell’individuo in quanto cittadino democratico alla formazione delle decisioni collettive politiche, cui egli stesso sarà sottoposto in quanto individuo privato, come una sorta di "autonomia frazionaria": in virtù delle regole del gioco democratico, ciascun cittadino è titolare di una frazione (equipollente a quella di ogni altro) del potere di imporre leggi a se stesso (come a ogni altro). Per questo, Kelsen ha visto nel diritto-potere che una Costituzione democratica conferisce a ciascun singolo di contribuire alla creazione delle norme collettive la risposta al problema rousseauiano "come sia possibile essere sottoposti a un ordinamento sociale ed essere ancora liberi"23. Nell’uso di Rousseau, accolto e ripreso da Kelsen, "essere liberi" significa obbedire a se stessi, o alla "volontà generale", o alla legge da essa stabilita. Ricordo soltanto la definizione più famosa: "l’obbedienza alla legge che ci siamo prescritta è libertà"24. Questo significato di "libertà", frequente nel lessico della dottrina democratica, come ha ricordato Bobbio, rinvia in tutta evidenza alla nozione di autonomia come prescrizione di leggi a sé. Ma le stesse formulazioni rousseauiane, che mettono in primo piano non già l’atto di prescrivere bensì quello di obbedire, rivelano come suoni implausibile identificare senz’altro con una (specie di) libertà l’autonomia politica dell’individuo – nozione già di per sé problematica –, e dunque come sia inopportuno l’uso dell’espressione "libertà positiva" per indicare tale nozione. Infatti, chi obbedisce alla legge è il soggetto individuale nella veste di cittadino passivo o, come dice Rousseau, di "suddito": e il suddito, nei confronti degli obblighi (positivi e negativi) imposti dalla legge, qualunque ne sia la fonte (la volontà di un autocrate o quella di un’assemblea democratica), per definizione non è libero. La libertà per un suddito può consistere soltanto in ciò che la legge, tacitamente o dichiaratamente, permette. L’individuo può dirsi non propriamente libero, ma (con qualche cautela) autonomo nella veste di cittadino attivo di una democrazia, ovvero nel caso in cui la Costituzione gli conferisca il diritto-potere di concorrere (al pari di ogni altro) alla formazione delle decisioni collettive che egli stesso (come gli altri) sarà tenuto a osservare. Certamente, in quanto titolare di (una frazione del) potere politico, il medesimo individuo può bensì definirsi indipendente da imposizioni politiche estranee, e in questo senso (negativo, non positivo) anche libero, cioè esente da obblighi e vincoli nelle sue scelte e azioni politiche; ma la sua autonomia (impropriamente indicata con l’espressione "libertà positiva") non si risolve semplicemente nella facoltà di scegliere liberamente il proprio comportamento politico, ossia di esprimere le proprie preferenze, di aderire a questo o a quel partito o movimento ecc., bensì consiste propriamente nel potere (nella capacità giuridica) di concorrere alla determinazione delle decisioni collettive, vincolanti per sé come per gli altri. 4. Libertà di fatto e libertà di diritto Per riordinare le idee e per semplificare, mirando al nucleo dei problemi politici e giuridici connessi agli usi del termine "libertà" e cercando fin dove possibile di depurare questi usi dalle ambiguità del linguaggio ordinario (ma anche di quello filosofico), suggerisco di riconsiderare in un quadro sinottico i vari aspetti del rapporto tra il soggetto individuale e le norme che ne vincolano o ne indirizzano scelte e azioni, anzitutto quelle norme che vengono imposte dalle decisioni politiche della collettività di cui l’individuo fa parte. In tale rapporto, ciascun singolo individuo compare, da un lato, come soggetto attivo, in quanto contribuisce direttamente o indirettamente – se la Costituzione della collettività è democratica – a produrre le norme vincolanti per tutti; dall’altro lato, lo stesso individuo compare – in ogni caso, cioè anche se la Costituzione non è democratica – come soggetto passivo, in quanto è destinatario di quelle medesime norme. Nel ruolo di soggetto attivo, potremo dire che l’individuo (in democrazia) è "autonomo" – entro i limiti in cui la nozione di autonomia politica è applicabile alla figura del cittadino democratico – nel senso che è titolare (di una frazione) del potere di partecipare al processo decisionale politico, cioè al processo che culmina con l’emanazione delle norme collettive a lui stesso (come agli altri individui) destinate. Nel ruolo di soggetto passivo, cioè come destinatario delle norme collettive, l’individuo è per definizione non-libero per quanto concerne le materie regolate da quelle norme mediante obblighi e divieti. Ma in nessun tipo di collettività – neppure, di fatto, in uno Stato totalitario – gli obblighi e i divieti contenuti nelle norme si estendono a ogni e qualsiasi sfera del comportamento individuale: potremo dunque dire, anzitutto, che gli individui sono più o meno liberi a seconda che sia più o meno ampia la sfera dei comportamenti non regolati, ossia non vietati né resi obbligatori dalle norme collettive, e per ciò stesso permessi. In questo primo aspetto, la libertas si risolve nel silentium legis, come diceva Hobbes: "La libertà dei sudditi si trova [...] solo in quelle cose che il sovrano, nel regolare le loro azioni, non ha menzionato"25. Il silenzio della legge crea di per sé, o semplicemente lascia sussistere, spazi di liceità, in cui l’individuo è di fatto libero di scegliere come comportarsi26. Ma naturalmente, la legge può in qualsiasi momento intervenire in questi spazi "mettendosi a parlare", ovvero, fuor di metafora, il legislatore può sempre decidere di regolare materie precedentemente non regolate, restringendo o al limite annullando sfere di libertà27. Tuttavia, negli Stati costituzionali di diritto certi spazi di libertà – di assenza di vincoli alle scelte e azioni individuali – sono non già soltanto conseguenti da un silentium legis, bensì espressamente istituiti da un verbum legis, o meglio da una particolare classe di norme, superiori a quelle che scaturiscono dal (normale) processo politico e quindi vincolanti per lo stesso potere (ordinario) di decisione collettiva28, le quali conferiscono a tutti (in quanto persone o cittadini) alcuni determinati diritti di libertà – facoltà di scegliere e agire – come permessi in senso forte29. Che una norma costituzionale riconosca e protegga una (sfera di) libertà individuale significa che tale norma: a) istituisce non una semplice libertà di fatto, sempre limitabile o addirittura annullabile dalla legge (ordinaria), ma una libertà di diritto, o meglio un diritto fondamentale di libertà; b) rende questo diritto individuale inviolabile dalle decisioni politiche (almeno ordinarie) della comunità. Non solo: il potere politico (intendo, il complesso dei pubblici poteri ordinari) è per un verso limitato dai diritti di libertà – come da tutte le altre specie di diritti costituzionali – nel senso che "non ha il potere" di imporre obblighi e divieti in contrasto con le norme costituzionali attributive di diritti; per l’altro verso, è obbligato a garantire i medesimi diritti, ovvero ad assicurare, anzitutto con l’adozione di norme attuative della Costituzione, il godimento e/o l’esercizio di essi ai loro titolari, proteggendoli nei confronti di chiunque. In altre parole, la Costituzione vieta agli organi del potere collettivo di vietare certi comportamenti, o meglio vieta di interferire con comandi o divieti in determinati spazi di libertà individuale; e al tempo stesso impone ai medesimi poteri di impedire a chiunque di impedire la libertà di ciascuno, ovvero impone di difendere le sfere di libertà attribuite a ciascuno contro le interferenze arbitrarie di qualunque altro soggetto. Nella generalità degli Stati costituzionali contemporanei il sistema delle libertà fondamentali, o meglio dei diritti fondamentali di libertà, poggia sui pilastri di quelle che Bobbio ha chiamato "le quattro grandi libertà dei moderni": la libertà personale, la libertà di pensiero, la libertà di riunione e la libertà di associazione30. La libertà personale è da considerarsi la prima31 non soltanto da un punto di vista storico, giacché si ritiene comunemente che fosse già contenuta in nuce nel principio dell’ habeas corpus proclamato dalla Magna Charta nel 1215, ma anche da un punto di vista logico, poiché tale principio, vietando le restrizioni arbitrarie della facoltà individuale di disporre della propria persona (anzitutto fisica, cioè del proprio corpo), è esplicitamente rivolto in primo luogo contro ogni abuso della coazione da parte dei pubblici poteri, che potrebbe soffocare alla radice qualunque spazio di liceità, e dunque ogni ulteriore specifico diritto di libertà. é definibile come abuso di coazione qualunque provvedimento restrittivo della libertà personale che non rientri nei casi, nei modi e nei limiti tassativamente stabiliti dalla legge. Il diritto di libertà personale rappresenta, si può dire, la traduzione in positivo del principio normativo generale nullum crimen, nulla poena sine lege; ma anche, in certo senso, del principio teorico per cui tutto ciò che non è vietato è permesso – e a maggior ragione, aggiungerei, tutto ciò che è esplicitamente permesso non è (e non può essere) vietato: appunto le facoltà riconosciute dalla Costituzione agli individui come diritti fondamentali di libertà. Evidentemente connessa con la libertà personale, in quanto riguarda la possibilità fisica di movimento degli individui, è la libertà di circolazione, che peraltro la Costituzione italiana non attribuisce alle persone come tali, bensì riserva ai soli cittadini32. e' opportuno distinguere la libertà personale, nella sua accezione originaria, dagli altri diritti di libertà: "la prima è il fondamento dello stato di diritto, fondato sul principio della rule of law, i secondi sono il presupposto dello stato liberale, ovvero dello stato limitato"33. Legata alla genesi propriamente liberale del processo di costituzionalizzazione è la libertà di pensiero, articolabile in due versanti, quello "interno" della libertà di coscienza e quello "esterno" della libertà di espressione34, e distinguibile in una varietà di specificazioni – tali sono le libertà di religione, di insegnamento, di informazione ecc. –, a ciascuna delle quali corrisponde, nella gran parte delle Costituzioni moderne, un peculiare diritto35. La libertà di riunione, in alcuni casi rilevanti, appare strumentale rispetto alla libertà di manifestazione del pensiero: basta pensare a quelle che comunemente si chiamano "manifestazioni" politiche o sindacali, e che consistono in riunioni (spesso "in movimento"), ovvero nell’adunarsi di una molteplicità di individui in un luogo determinato (e nello sfilare lungo un certo percorso) per esprimere una medesima opinione, di solito una protesta collettiva. Ma il riconoscimento e la protezione costituzionale del diritto di riunione non sono vincolati a un particolare tipo di scopi: ogni finalità è in via di principio ammessa, purché le riunioni si svolgano "pacificamente e senz’armi". Tuttavia l’inclusione tardiva, nella storia del costituzionalismo moderno, della libertà di riunione tra i diritti fondamentali è senz’altro dovuta al suo potenziale esercizio come mezzo di opposizione civile e politica. Il pieno riconoscimento del diritto di riunione è dunque da considerarsi propriamente una conquista democratica. Altrettanto si deve dire per la libertà di associazione, ancor più tardiva, anzi "ultima ad essere conquistata"36. Anche in questo caso, la protezione costituzionale prescinde dai fini specifici dell’associazione, escludendo soltanto quelli normalmente vietati ai singoli dalla legislazione penale. Ma è evidente la particolare rilevanza del diritto di associarsi in liberi sindacati e in liberi partiti, a lungo osteggiato e precluso, la cui garanzia soltanto consente la formazione e il consolidamento della società pluralistica in senso moderno, e con questa la possibilità stessa del gioco democratico37. Del resto, se è vero che la protezione dei diritti di libertà in quanto tali rappresenta il baluardo dell’"individuo contro lo stato" (per ricordare il titolo di un celebre libro di Spencer, manifesto del radicalismo liberale38), è anche vero che nessuno di tali diritti può considerarsi circoscritto e confinato nella sfera privata: al contrario, non è difficile rintracciare per ciascuna delle libertà dei moderni una proiezione politica, più o meno diretta, tanto che nel loro insieme esse valgono come precondizioni indispensabili della democrazia39. 5. I diritti di libertà e i loro nemici Dall’epoca delle prime Carte americane e francesi, il costituzionalismo dei diritti ha conosciuto uno sviluppo straordinario, anche se le infinite contraddizioni e gli orrori della storia degli ultimi due secoli non consentono certo di rappresentarlo come un progresso lineare e costante. é invalso l’uso di descrivere il corso positivo di tale sviluppo scandendolo in "generazioni" di diritti, via via apparse nelle Costituzioni statali e poi anche in documenti internazionali, a partire dalla Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo del 1948. I diritti di libertà vengono abitualmente inclusi nella prima generazione insieme ai diritti politici, anche se questi ultimi diventano propriamente diritti di autonomia democratica, cessando di essere privilegio di una classe ristretta di individui, solo con l’istituzione del suffragio universale maschile e femminile, quasi dovunque recente e in ogni caso posteriore al riconoscimento dei diritti di libertà. La seconda generazione è costituita dai diritti sociali. Meno univoca da parte degli studiosi l’identificazione della terza, quarta e anche quinta generazione, alle quali vengono variamente assegnati il diritto allo sviluppo, alla pace, a un ambiente non inquinato, alla qualità della vita, all’integrità del patrimonio genetico ecc.40, nonché i cosiddetti diritti (il bisticcio è inevitabile) delle generazioni future. Al di là delle incertezze e delle discussioni dottrinali, non si dovrebbe comunque dimenticare che l’evoluzione dei diritti si è sviluppata non solo mediante il successivo riconoscimento di nuovi tipi di pretese e rivendicazioni, ma anche attraverso il progressivo arricchimento delle categorie più antiche. Anzitutto, come si è appena osservato, le stesse quattro grandi libertà dei moderni hanno acquisito dignità di diritti fondamentali in tempi diversi; inoltre, l’area costituzionalmente protetta di ciascuna di esse si è via via ampliata e articolata. Si pensi, per esempio, all’estensione che viene ad assumere il diritto alla libertà personale quando, per il moltiplicarsi di innovazioni scientifiche e tecnologiche, "la persona si diffonde, occupa spazi ben più ampi di quelli delimitati dalla sua fisicità", e conseguentemente si debbono escogitare nuovi mezzi per garantire a ciascuno la libera disponibilità di se stesso, e non solo del proprio corpo fisico ma anche del "corpo elettronico", costituito dalle informazioni che vengono accumulate nelle varie "banche dati"41. Si pensi, ancora, alla complessità raggiunta dal diritto alla libertà di manifestazione del pensiero in funzione dei mezzi sempre più sofisticati, e sempre meno accessibili, il cui uso è necessario al suo efficace esercizio, e conseguentemente al problema di garantirlo a tutti senza discriminazioni né privilegi42. Insomma, i diritti sono in continuo sviluppo evolutivo: un’evoluzione, per così dire, "dialettica", frenata e insieme stimolata da sempre nuovi ostacoli e difficoltà. Indipendentemente dai ricorrenti tentativi di fondarli sulla "natura" o di dedurli da (presunti) principi "eterni", i diritti non nascono tutti in una volta. Nascono quando devono o possono nascere. Nascono quando l’aumento del potere dell’uomo sull’uomo, che segue inevitabilmente al progresso tecnico, cioè al progresso della capacità dell’uomo di dominare la natura e gli altri uomini, o crea nuove minacce alla libertà dell’individuo oppure consente nuovi rimedi alla sua indigenza: minacce cui si contravviene con richieste di limiti del potere; rimedi cui si provvede con la richiesta allo stesso potere di interventi protettivi43. Ma così come nascono, i diritti possono anche morire. Possono essere contestati e screditati, o semplicemente elusi e calpestati. Possono essere direttamente attaccati e annullati, o indeboliti al limite del soffocamento, o snaturati e svuotati. I diritti delle generazioni più recenti sono in gran parte investiti da profonde controversie interpretative, frutto della contrapposizione radicale di concezioni ideali o dello scontro di interessi difficilmente conciliabili44. Sui diritti sociali è in corso, fin quasi dalla loro prima nascita positiva, che si fa risalire alla Costituzione di Weimar del 1919, una polemica (non solo teorica, bensì con evidenti ricadute pratiche) tra coloro che ne difendono il valore di norme precettive e quanti invece tendono a interpretarli come norme programmatiche, la cui attuazione sarebbe variamente condizionata al verificarsi di contingenze favorevoli di natura economica, e che dunque sarebbero di fatto riducibili, secondo i tempi e i luoghi, a generiche indicazioni non vincolanti o a utopistiche speranze di un futuro migliore. Ma il pericolo più grave per i diritti sociali viene dal partito dei loro oppositori irriducibili, da sempre agguerriti e oggi più che mai numerosi e poderosi, che ne contestano esplicitamente il valore ideale e mirano a sostituirli con i principi "universal-globali" della competitività e della flessibilità. Si potrebbe pensare che almeno i diritti di libertà, se non altro nella parte di mondo che li ha fatti nascere, siano al sicuro. Il riconoscimento, il rispetto e la garanzia delle quattro grandi libertà dei moderni e dei diritti specifici a esse riconducibili parrebbero una conquista consolidata degli ordinamenti costituzionali liberal-democratici e della coscienza civile occidentale. Inviterei a non esserne più tanto certi. Da qualche tempo i fondamenti della "società libera" – i principi di quella che Bobbio ha chiamato "ideologia europea", che si è via via estesa e ha preteso di divenire universale, appunto l’"ideologia della libertà"45 – mostrano inquietanti segni di erosione. A cominciare dalla libertà più basilare, presupposto e precondizione di tutte le altre: la libertà personale, l’immunità da arresti arbitrari e da torture, attraverso cui passa il confine tra Stato di diritto e Stato di polizia. Dopo il trauma degli attentati dell’11 settembre 2001, con un Executive Order il presidente degli Stati Uniti George W. Bush "ha cancellato ogni garanzia processuale per quegli stranieri che egli stesso qualifica come responsabili di atti terroristici"46. La discriminazione così instaurata apre una frattura nella civiltà dei diritti che può trasformarsi in un baratro: può portare a espellere dal novero delle persone ogni potenziale individuo "sospetto"; può indurre a praticare la tortura senza neppure preoccuparsi troppo di nasconderla, e anche a sostenerne la legittimità, come purtroppo è già accaduto negli Stati Uniti; pu˜ spingere fasce più o meno ampie di opinione pubblica (non solo negli Stati Uniti) a "scambiare libertà contro sicurezza"47, ad accettare un diffuso regime di sorveglianza e di censura e ad acclimatarsi in esso, a tollerare l’arbitrio e il sopruso come prassi normale (specie se a subirla sono gli stranieri, i diversi48), a fare a meno dei diritti fondamentali, a lasciarli morire. In un circolo vizioso di effetti perversi, corpi di pubblica sicurezza o meglio frange di essi possono sentirsi legittimati anche dal consenso popolare (vero o presunto, più o meno fomentato, enfatizzato o addirittura creato dai media; e ancora una volta, non solo negli Stati Uniti) a tenere comportamenti illegali e violenti. A mio avviso, sarebbe quanto meno limitativo ritenere che simili fenomeni e tendenze aberranti, e comunque ingiustificabili, siano interamente ed esclusivamente da imputarsi al clima di tensione globale – terribile ma contingente, ancorché perdurante in un tempo indefinito – determinato dagli attacchi terroristici e dalla deprecabile reazione bellica che ne è seguita, e siano pertanto destinati a esaurirsi, prima o poi, insieme a esso. Le radici dell’aberrazione, della crisi della civiltà dei diritti, sono molteplici e non (tutte) contingenti. Non si deve dimenticare, anzitutto, che i fatti del G-8 di Genova sono anteriori a quel fatale 11 settembre. E a Genova – come precedentemente a Napoli – furono violate insieme la libertà personale, la libertà di riunione e la libertà di manifestazione pacifica del dissenso49. Del resto, soprattutto in Italia (ma non solo) è impossibile non vedere quanto sia avanzata in modo sistematico e multiforme – su altri piani e con mezzi diversi – l’opera di erosione dei principi e diritti specifici di libertà stabiliti nella Costituzione. Il principio di laicità dello Stato, su cui si fonda la libertà di religione, già per lungo tempo eluso e svigorito, quando non contraddetto nei fatti e ridotto a un principio "di carta", è ora apertamente insidiato dal diffondersi di schemi mentali (leggi: pregiudizi) che inducono a identificare e discriminare le persone in base alla (presunta) appartenenza etnico-religiosa, e che purtroppo assecondano l’autoavverarsi della sciagurata profezia dello "scontro di civiltà"50. Un riflesso di questo fenomeno ideologico si proietta anche sulle politiche per la scuola (ma sarebbe meglio chiamarle politiche contro la scuola pubblica e laica); le quali peraltro sembrano frutto di una paradossale mescolanza tra (filo)confessionalismo tradizionale e spregiudicatezza aziendalistica ipermoderna, fattori a prima vista eterogenei dalla cui connivenza la libertà di insegnamento rischia di essere snaturata e travolta51. Ancora peggiore, se possibile, il destino della libertà di informazione, ormai trasformata da diritto di tutti in privilegio di pochi, anzi propriamente in un potere oligarchico52. 6. La società aperta ai poteri selvaggi Uno degli aspetti più complessi e allarmanti del processo di erosione e svuotamento della civiltà dei diritti è proprio questo. Per un verso, alcuni diritti di libertà, alcune (sfere determinate di) liceità o facoltà di scelta e azione che le Costituzioni attribuiscono – come permessi in senso forte – a tutti in quanto persone o cittadini, e che dovrebbero essere a tutti garantiti contro qualunque interferenza, impedimento o costrizione, cioè contro ogni potere, a causa della crescente ineguaglianza nella distribuzione oggettiva dei mezzi più efficaci per la loro fruizione tendono a trasformarsi in privilegi; per l’altro verso, l’esercizio di tali libertà, di fatto privilegiato grazie alla concentrazione di mezzi, cioè di poteri, nelle mani di alcuni individui (o gruppi), si traduce nella limitazione e nel condizionamento delle libertà di fatto e di diritto di molti altri individui. Il potere inteso come possibilità soggettiva di (possesso dei mezzi per) esercitare un certo diritto di libertà, ossia il "potere di" fare ciò che è permesso fare, reso privilegio di pochi, diventa potere di restringere le libertà altrui, ossia diventa "potere su" altri soggetti, in quanto ne condiziona e ne indirizza scelte e comportamenti di ogni tipo53. Gli effetti di questo squilibrio tra l’eguaglianza nei diritti e la diseguaglianza nei poteri ricadono su tutto il sistema delle libertà. Per dirlo in modo sintetico, impreciso ma intuitivo: certe libertà si trasformano in poteri (di alcuni) che limitano le libertà (di molti). Ma non solo: questi poteri si presentano semplicemente come libertà, occultando l’effetto di restrizione delle libertà altrui che consegue dal loro esercizio, e come tali si appellano alla protezione costituzionale per non subire limitazioni normative54. Ciò vale in tutta evidenza per molte dimensioni della libertà di manifestazione del pensiero, ma vale in forma ancor più evidente per le cosiddette libertà economiche, per la libertà di impresa, in generale per la (le) libertà di mercato. Al fine di mettere a fuoco il problema, ricercarne le cause e delinearne possibili rimedi, sarebbe opportuno riconsiderare in una prospettiva diversa la storia del costituzionalismo e del liberalismo. In questa sede non posso che limitarmi ad alcune note inevitabilmente brevi. Il costituzionalismo liberale, al cui successo dobbiamo la conquista e il progressivo arricchimento delle libertˆ dei moderni, aveva in origine come scopo eminente quello di limitare l’estensione del potere politico, far "arretrare" lo Stato dalla società fino a ridurlo ai minimi termini, liberando le azioni e interazioni individuali da vincoli, imposizioni, interferenze della volontà collettiva. Abbandonata ogni pretesa di esercitare un’auctoritas spirituale e un dominium materiale, nella sua pura forma residuale di monopolio della forza lo Stato avrebbe avuto il solo compito di mantenere libere, mediante l’imperium della legge, ovvero con norme generali di condotta, le attività individuali e le relazioni intersoggettive: libere da violenze, sopraffazioni, torti. Cioè il compito di impedire a chiunque di impedire la libertà spirituale e materiale di ciascuno. Per ottenere lo scopo occorreva non solo abolire vecchie imposizioni dello Stato sugli individui, ossia creare spazi di silentium legis, e al tempo stesso proteggere con leggi coattive le sfere di libertà così istituite per ogni individuo da arbitrarie lesioni di altri individui, ma anche imporre nuovi limiti allo Stato medesimo. I primi e principali limiti al potere dello Stato, proclamati nelle Dichiarazioni che hanno inaugurato il costituzionalismo moderno, furono per l’appunto i diritti di libertà. Ma perché valessero davvero come limiti e non ricadessero in balia dell’arbitraria volontà del potere politico (in democrazia, del mutevole fluttuare delle maggioranze) sarebbe stato necessario non solo proclamarli bensì fissarli in norme superiori alla stessa legge: ciò che fu conseguito soltanto con l’avvento delle Costituzioni rigide. Di fronte allo Stato minimo, mèta e modello regolativo del costituzionalismo liberale – uno Stato non più padre-padrone, perché privato della cura delle convinzioni religiose o morali e delle attività economiche dei sudditi –, gli individui sono rappresentabili almeno idealmente come liberi soggetti di scelta e di azione, vincolati soltanto al rispetto della legge che impone a ciascuno di non far torto agli altri e di rispettare le libertà di tutti: dunque, entro questi limiti, liberi di concepire proprie credenze, valori, preferenze, scopi e di ricercare e perseguire a proprio talento ciò che ciascuno ritiene essere il suo bene o il suo utile. Senonché, non basta minimizzare lo Stato per minimizzare il potere, e di conseguenza massimizzare le libertà: nello spazio lasciato libero da imposizioni della volontà collettiva, e presidiato dai diritti di libertà contro gli abusi dello stesso potere politico, nascono e crescono le differenze tra gli individui nel possesso di capacità e di mezzi, e quindi si instaurano altri tipi (e soggetti e rapporti) di potere, non più pubblici ma privati. Il primo, adottando uno schema di Bobbio55, è il "potere economico", che si esercita su individui considerati come strumenti o fattori di produzione di beni e servizi, mediante il controllo delle risorse materiali a essi necessarie o utili; il secondo è il "potere ideologico", che si esercita su individui considerati come menti orientabili nel giudizio sul vero e sul falso, sul bene e sul male, mediante il controllo di idee e conoscenze e dei canali di diffusione di notizie e opinioni, cioè dei mezzi di informazione e persuasione. Contro i possibili effetti illiberali dell’esercizio di questi poteri – effetti di restrizione o svuotamento delle libertˆ altrui – e contro i loro intrecci e sinergie, il costituzionalismo liberale non è riuscito a erigere una barriera paragonabile a quella costruita contro il potere politico. Non ha affrontato adeguatamente l’esigenza di impedire, almeno, che l’inevitabile formarsi di diseguaglianze nei mezzi, ossia nel potere di fruizione delle libertà di fatto e di diritto, si traduca in limitazioni e condizionamenti morali e materiali all’eguale godimento ed esercizio, da parte di tutti, dei diritti di libertà (come di altri diritti fondamentali, in primo luogo dei diritti politici): l’esigenza, cioè, di impedire che pochi privilegiati esercitino di fatto un potere su molti soggetti (in vario grado) non privilegiati restringendone gli spazi di scelta e indirizzandone i comportamenti. Anzi: da qualche decennio nel linguaggio corrente è invalso l’uso di designare come "liberale" o "neoliberale" un orientamento e un programma politico che punta ad allentare progressivamente, se non ad abolire, quasi ogni sorta di regole e di vincoli giuridici all’agire economico, favorendo con ciò lo sviluppo di poteri ("di" e "su") tendenzialmente illimitati – quelli che Luigi Ferrajoli ha chiamato "poteri selvaggi"56 –, in grado come tali di eludere o snaturare o travolgere qualunque sistema di garanzie per i diritti fondamentali, anche e in primo luogo per i diritti di libertà, e di farlo in nome della libertà, secondo la retorica ingannevole di cui parlavo all’inizio57. Ma la libertà senza legge è semplicemente la condizione in cui prospera il diritto del più forte. é la libertà del lupo. La radice del paradosso va cercata nella duplicità delle anime del liberalismo classico. In un saggio di alcuni anni or sono, Ralf Dahrendorf distingueva chiaramente due dimensioni della concezione liberale: la teoria del libero mercato e la teoria dei diritti fondamentali di libertà58. Per un verso, il liberalismo mira a stabilire le condizioni che consentono l’esercizio di una "libertà non ristretta" da parte dei soggetti economici, ovvero permettono agli individui di agire sul mercato seguendo "i propri interessi naturali" in regime di concorrenza; per l’altro verso, mira a preservare gli individui dagli abusi del potere politico fissando in norme costituzionali i "diritti civili"59, ovvero le grandi libertà dei moderni. Dahrendorf osservava inoltre che le due anime del liberalismo sono da sempre in tensione. Nonostante gli infiniti tentativi di conciliarle e anzi di rivendicarne l’indisgiungibilità e l’armonia, la tensione permane, e non può non volgersi in contraddizione (e in scontro) se si pretende che la (cosiddetta) libertˆ di mercato sia posta sullo stesso piano dei diritti fondamentali di libertà: cioè se non si vede che quella non può ledere questi, e questi sono (debbono valere come) i limiti principali di quella. Con le espressioni "libertà di mercato" o "libero mercato" si fa comunemente riferimento alla libertà di scambiare beni e servizi mediante l’esercizio della potestà contrattuale, implicita nell’istituto della proprietà privata60; ovvero al diritto di acquisire e disporre autonomamente di beni, ossia di diventarne proprietari (che non è da confondere con il diritto reale di proprietˆ61); nonché alla libertà di iniziativa economica – quale è riconosciuta e, bisogna aggiungere, esplicitamente limitata dall’art. 41 della Costituzione italiana –, cioè alla facoltà di destinare capitali a impieghi produttivi, cui è connessa la libertà di concorrenza come assenza di impedimenti a entrare nello spazio del mercato, e delle libertà di mercato, in condizioni di formale parità. Ma la sfera di liceità in cui consiste la (consistono le) libertà di mercato incontra necessariamente un limite: non tutto si può comprare e vendere. I diritti di libertà – come tutti i diritti fondamentali in quanto tali, compresi quelli di autonomia privata e pubblica62 – sono costitutivamente (e costituzionalmente) indisponibili, sono cioè sottratti al mercato, allo stesso modo e per la stessa ragione per cui sono sottratti alle decisioni del potere politico. Come nessun potere pubblico pu˜ legittimamente privare un individuo delle sue libertà costituzionali, così nessun potere economico privato può acquistare i diritti di libertà (e gli altri diritti fondamentali) di un individuo, né quest’ultimo può venderli. Le libertà fondamentali sono state riconosciute e qualificate fin dall’origine, nella dottrina giusrazionalistica che ha gettato le basi teoriche del costituzionalismo, come "inalienabili"63. Se la (logica della) libertà di mercato, che si fonda sulla alienabilità di ciò che rientra nella propria sfera, si estendesse di fatto senza limiti, assegnando a tutto un prezzo – al corpo umano come al pensiero, e al voto –, fagociterebbe ogni diritto di libertà e, al limite, se stessa. Per converso, i diritti di libertà sussistono come tali soltanto alla condizione che venga protetta e garantita la loro "libertà dal mercato" (e parimenti dalle decisioni del potere politico). Il pensiero liberale classico ci ha insegnato a guardare sempre con sospetto al potere politico, a diffidare anche del potere democratico, legittimato dal consenso della maggioranza, temendo che il suo esercizio possa restringere gli spazi di libertà individuale, i diritti attribuiti a tutti. Di qui, la ricerca di vincoli e di garanzie costituzionali sempre più rigorose. All’opposto, il pensiero democratico ci ha insegnato a diffidare dell’espansione incontrastata delle libertà dei privati, temendo che da essa potessero provenire alterazioni all’equilibrio del gioco politico. Di qui, la ricerca di vincoli e strategie per evitare, come diceva Rousseau, che qualcuno diventi tanto ricco da poter comprare il voto di un altro, o qualcuno tanto povero da volerlo vendere. Oggi par di vivere in un mondo (duplicemente) capovolto. L’indirizzo politico sedicente "liberale", là dove ha conquistato la maggioranza dei consensi, mira all’abolizione "democratica" di vincoli e controlli di ogni genere, innalzando a supremo valore e fine da perseguire quella che Kant chiamava "libertà selvaggia". In qualche parte del mondo, in qualche bel paese, ha cominciato col costruire per essa una strana "Casa", accogliendovi soggetti d’ogni specie, origine e provenienza, e ha messo in esecuzione il suo disegno con modi incredibilmente spavaldi e sfrontati. Alcuni esiti possono essere anche grotteschi e tragicomici: come quelli di trasformare per via legislativa, in rappresentanza della volontà popolare, certe forme di condotta illecita in comportamenti leciti o meno illeciti (depenalizzazione del falso in bilancio), o più difficilmente perseguibili (legge sulle rogatorie e provvedimenti di garantismo "peloso"), o in vario modo e grado sottraibili al giudizio della magistratura (legittimo sospetto, immunità per le alte cariche). Tutto questo e molto altro – e ben peggio: attentati all’indipendenza e autonomia della magistratura, programmi di travolgimento dell’equilibrio dei poteri, di legalizzazione delle deformazioni oligopolistiche del mercato e di costituzionalizzazione delle patologie demagogico-plebiscitarie del gioco politico – in nome della libertà e della democrazia: in virtù di un potere democratico che dichiara di voler finalmente instaurare il regno della libertà. Quale libertà? Dell’agnello o del lupo? Qualche personaggio di contorno, incline alla retorica apologetica della libertà sans phrase, ricorre abitualmente alla celebre formula di Popper: "società aperta". Senza accorgersi, forse, che sta tessendo le lodi di una società aperta ai poteri selvaggi. Note 1 L’espressione è di F. Knight, The Meaning of Freedom, in C.M. Perry (a cura di), The Philosophy of American Democracy, University of Chicago Press, Chicago 1943, p. 79. Trovo la citazione in F.E. Oppenheim, Dimensioni della libertà, trad. it., Feltrinelli, Milano 1964, II ed. (da cui cito) 1982, p. 137. 2 Mi riferisco al dibattito intorno al libro di Oppenheim (cit. sopra) tra Norberto Bobbio, Uberto Scarpelli, Alessandro Passerin d’Entrèves e lo stesso Oppenheim, pubblicato sulla "Rivista di filosofia", 3, 1965, e poi riprodotto in A. Passerin d’Entrèves (a cura di), La libertà politica, Edizioni di Comunità, Milano 1974, pp. 293-317, da cui traggo le citazioni seguenti nel testo. 3 Passerin d’Entrèves (a cura di), La libertà politica cit., p. 296. 4 Ibidem. 5 Ibidem. Poco prima, Bobbio aveva ricordato che "gli antifascisti democratici o liberali non combattevano per la libertà sociale in senso generico, ma per quelle tre o quattro libertà sociali in senso specifico che ai loro occhi costituivano un criterio sufficiente per distinguere un governo buono da un governo cattivo" (p. 294). 6 I filosofi, e non solo gli analitici in senso stretto, sono impegnati da sempre intorno a questo tema, e con particolare intensità negli ultimi cinquant’anni (v. infra, nota 17, in fine). Il contributo, appena abbozzato, che propongo nelle pagine seguenti (e che riprende, corregge e sviluppa in altra direzione quello compreso nel cap. IV del mio Contro il governo dei peggiori. Una grammatica della democrazia, Laterza, Roma-Bari 2000) scaturisce anche da un senso di insoddisfazione verso gran parte della letteratura recente, soprattutto anglosassone, sull’argomento. 7 Secondo una tesi formulata da W.B. Gallie (Essentially Contested Concepts, in "Proceedings of the Aristotelian Society", 56, 1955-56, pp. 167-98) e ricorrentemente ripresa da alcuni studiosi, i termini-chiave del lessico politico sono essenzialmente equivoci, perché i loro significati dipendono inevitabilmente dalle differenti concezioni etiche a essi connesse. Mi permetto di rinviare al mio Contro il governo dei peggiori cit., pp. 63, 171. Cfr. anche R. Guastini, Teoria e dogmatica delle fonti, Giuffré, Milano 1998, pp. 278-79. 8 Diceva W.V.O. Quine (Mathematical Logic, Cambridge University Press, Cambridge, Mass. 1951, p. 47): "Definire un segno è mostrare come se ne possa fare a meno". 9 N. Bobbio, Teoria generale della politica, a cura di M. Bovero, Einaudi, Torino 1999, p. 161. 10 Cfr. L. Ferrajoli, Tre concetti di libertà, in I. Dominijanni (a cura di), Motivi della libertà, Franco Angeli, Milano 2001, p. 169. 11 L’ambiguità è particolarmente accentuata in quelle lingue, come l’italiano, in cui il vocabolo "potere" è usato come sostantivo e come verbo, e in entrambi i ruoli corrisponde a una pluralità di termini differenti di altre lingue, dando origine a difficili e forse insolubili problemi di traduzione. Si pensi, ad esempio, in tedesco ai sostantivi Macht e Herrschaft, e in inglese ai verbi can, may e be able. Qui ribadisco il suggerimento di mantenere ferma, come primo punto di orientamento nella confusione degli usi linguistici italiani, la distinzione tra "potere su" e "potere di". Senza dimenticare che di fatto un qualche tipo di "potere di" può essere usato come strumento per esercitare un "potere su". 12 Sulla nozione di "permesso" e sulla distinzione tra permesso in senso debole e permesso in senso forte, cfr. Guastini, Teoria e dogmatica delle fonti cit., pp. 28 ss., 190, 248 ss. 13 Cfr. N. Bobbio, Eguaglianza e libertà, Einaudi, Torino 1995, p. 46: "la situazione di libertà denominata ‘libertà negativa’ comprende tanto l’assenza di impedimento, cioè la possibilità di fare, quanto l’assenza di costrizione, cioè la possibilità di non fare". Onde "si può anche dire, com’è stato detto per lunga e autorevole tradizione, che la libertà in questo senso, cioè la libertà che un uso sempre più diffuso e frequente chiama ‘libertà negativa’, consista nel fare (o non fare) tutto ciò che le leggi, intese le leggi in senso lato, e non solo in senso tecnico-giuridico, permettono, ovvero non proibiscono (e in quanto tali permettono di non fare)". 14 Cfr. Oppenheim, Dimensioni della libertà cit., pp. 126-27: "spesso diciamo in modo generico che siamo liberi di fare qualcosa quando intendiamo che siamo liberi di farla o di non farla, per esempio che siamo liberi di votare quando siamo liberi di votare o di astenerci". In questo senso, contrariamente a quanto sosteneva Hobbes, il fiume non è affatto libero di scorrere. Ma nella nozione di "opportunità", o "possibilità oggettiva", riconducibile al concetto di libertà (negativa), c’è qualcosa di più. Quando diciamo, con espressione metaforica, che in un certo paese si tengono "libere elezioni", non intendiamo soltanto che gli individui "possono" votare o astenersi, ovvero che non viene loro impedito di votare né vengono costretti a farlo – il che sarebbe semplicemente riconducibile alla possibilità-liceità, o possibilità deontica, la quale abbraccia tanto il permesso di fare, quanto il permesso di non fare –, ma intendiamo anche che vi sono oggettivamente più partiti tra i quali gli individui "possono" scegliere. Difficilmente ci sentiremmo di qualificare come "libere" le elezioni che si tenessero in un regime a partito unico, anche se fosse consentita agli individui l’alternativa tra votare e astenersi. 15 Benché sia più consueto, e appaia in certo senso più appropriato, chiamare "soggettivo" il potere che consiste nella capacità di un soggetto di ottenere certi effetti, e invece "oggettivo" il potere che consiste nei mezzi utili a raggiungere uno scopo, qui preferisco raggruppare nella medesima categoria di "potere soggettivo" sia la capacità, sia i mezzi: questi ultimi sono "potere" non in quanto tali, ma in quanto posseduti o controllati da un soggetto. 16 Cfr. S. Landucci, Sul significato descrittivo della nozione di libero arbitrio, in AA.VV., Filosofia e politica. Scritti dedicati a Cesare Luporini, La Nuova Italia, Firenze 1981: "C’è infatti una innegabile stranezza logica, come si dice, in una frase del tipo: ‘un drogato è libero di non drogarsi’, anche se sia vero che nessuno lo stia costringendo a drogarsi. Ancorché essa non sia affatto contraddittoria, una volta definito opportunamente cosa s’intenda quando si dice che qualcuno è libero di fare o non fare qualcosa, tuttavia logicamente strana è, una volta ammesso che della definizione di ‘drogato’ faccia parte l’incapacità di astenersi. E questa stranezza denuncia come, anche se si decide che esser libero significhi solo non essere costretto, tuttavia la nozione di libertà implichi pure il riferimento ad un ‘potere’, in mancanza del quale essa non avrebbe più un uso normale. [...] Insomma, una connessione intrinseca fra una nozione ed un’altra non è di certo una buona ragione per confonderle; però neppure l’esigenza di tenerle distinte, concedendo che sia senz’altro giustificata, dovrà andare a scapito del riconoscimento della loro connessione, quando questa sia altrettanto essenziale, se non anche di più". 17 La riflessione analitica sulle "due libertà" è stata avviata da Norberto Bobbio con il saggio Della libertà dei moderni comparata a quella dei posteri, uscito su "Nuovi Argomenti", 11, 1954, poi ripubblicato in Id., Politica e cultura, Einaudi, Torino 1955, e da ultimo compreso in Id., Teoria generale della politica cit. Qualche anno dopo, Isaiah Berlin ha dedicato allo stesso tema la sua prolusione di Oxford, Two Concepts of Liberty (Inaugural Lecture, Clarendon Press, Oxford 1958). In seguito, sia Bobbio sia Berlin sono tornati sul tema in numerose occasioni, perfezionando il proprio pensiero. Di Bobbio, mi limito a ricordare il saggio Due concetti di libertà nel pensiero politico di Kant, comparso in un volume collettaneo del 1960, poi ripubblicato col titolo Kant e le due libertà in Norberto Bobbio, Da Hobbes a Marx, Morano, Napoli 1965, ora ricompreso anch’esso nella Teoria generale della politica; e la voce Libertà scritta originariamente per l’Enciclopedia del Novecento (Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 1979, vol. III), quindi ripubblicata con alcune correzioni in Id., Eguaglianza e libertà cit. Di Berlin, è da segnalare soprattutto la seconda edizione riveduta della prolusione oxoniense, pubblicata nel volume Quattro saggi sulla libertà, trad. it., Feltrinelli, Milano 1989: da questo scritto, del 1969, ha preso le mosse un intenso e articolato dibattito sul concetto di libertà nell’ambito della filosofia analitica anglosassone. Alcuni tra i contributi più rilevanti a questo dibattito sono stati raccolti nel volume a cura di I. Carter e M. Ricciardi, L’idea di libertà, Feltrinelli, Milano 1996, corredato di un’ampia bibliografia. 18 Del discorso di Constant è uscita recentemente una bella edizione italiana a cura di G. Paoletti, in un volume corredato da un Profilo del liberalismo di P.P. Portinaro (Einaudi, Torino 2001). Sull’idea constantiana di libertà si vedano almeno le puntualizzazioni di Mauro Barberis nel volumetto Libertà, Il Mulino, Bologna 1999, pp. 97 ss. (ma più ampiamente cfr. M. Barberis, Benjamin Constant. Rivoluzione, costituzione, progresso, Il Mulino, Bologna 1988). 19 Cfr. Bobbio, Eguaglianza e libertà cit., pp. 60-62. 20 Bobbio, Teoria generale della politica cit., p. 40. 21 La negazione (in senso logico) dell’eteronomia non implica immediatamente l’autonomia, potendosi risolvere in una condizione di a-nomia, cioè di assenza di regole. 22 Ciò suggerisce che, a rigore, l’espressione "autonomia politica" dovrebbe essere considerata priva di significato. A meno di intendere con essa l’autodeterminazione della collettività, concepita per analogia come un individuo artificiale, hobbesianamente composto dalle persone naturali. Ma in ogni caso l’autonomia politica di una collettività "indipendente" e "sovrana", che determina da sé le proprie leggi, non si risolve in una (vera e propria) autonomia politica di ciascuno dei suoi membri, neppure se la Costituzione di tale collettività è democratica. 23 H. Kelsen, Teoria generale del diritto e dello Stato, trad. it., Etas Kompass, Milano 1966, p. 290. 24 J.-J. Rousseau, Il contratto sociale, trad. it., Einaudi, Torino 1966, p. 30. Anche la celebre affermazione sulla "costrizione ad essere liberi" (ivi, p. 28) si regge sull’equivalenza tra libertà e obbedienza alla volontà generale. 25 T. Hobbes, Leviatano, trad. it., La Nuova Italia, Firenze 1976, p. 208. 26 Ciò non significa, però, che sia in grado di farlo: come si è visto sopra, a un soggetto libero possono difettare la capacità, i mezzi, la competenza per effettuare concretamente le scelte e le azioni che è libero di compiere. 27 Così come, all’opposto, può ampliarle o crearne di nuove, abolendo o indebolendo precedenti vincoli normativi. La sparizione di ogni e qualsiasi vincolo coinciderebbe con l’estinzione dello Stato. Ma l’ideale anarchico presuppone un’antropologia ottimistica che non mi sento di condividere. Del resto, molte tendenze della società contemporanea confermano che la regressione verso lo stato di natura prepara semplicemente il trionfo del diritto del più forte: il programma di de-regulation sostenuto con successo negli ultimi decenni dagli orientamenti neo-(ultra-)liberisti ha riconquistato ampi spazi per la "libertà del lupo". 28 Dal potere ordinario di decisione collettiva dev’essere ovviamente distinto il potere, per così dire extra-ordinario o sovra-ordinato, di revisione costituzionale, mediante l’esercizio del quale possono essere modificate le norme della Costituzione. Peraltro, vi è ampio consenso tra gli studiosi nel sostenere la tesi che i diritti di libertà, dichiarati "inviolabili" nel testo costituzionale, sono sottratti allo stesso potere di revisione. 29 V. supra, nota 12. 30 Cfr. Bobbio, Teoria generale della politica cit., p. 304. 31 Cfr. infra il contributo di S. Rodotà. 32 Interpretazioni restrittive e punitive di questa limitazione debbono essere considerate ingiustificabili, in tempi di migrazioni di massa; migrazioni che non potranno comunque essere arginate da sole barriere di divieti e provvedimenti di polizia. L’unico risultato sicuro che otterranno le recenti disposizioni di legge in materia di accesso al territorio dello Stato italiano è quello di pregiudicare gravemente la dignità personale e la sopravvivenza stessa di un numero crescente di individui. Cfr. infra il contributo di L. Ferrajoli. 33 N. Bobbio, L’età dei diritti, Einaudi, Torino 1990, III ed. 1997 (da cui cito). Bobbio prosegue: "Il bersaglio della prima è il potere arbitrario, dei secondi è il potere assoluto. Che il potere tenda a essere arbitrario quanto è più assoluto non vuol dire che l’uno e l’altro rispetto ai mezzi per combatterli sollevino lo stesso problema". 34 Cfr. infra il contributo di A. Pizzorusso. 35 Cfr. infra i contributi di E. Vitale, M. Vigli, A. Di Giovine. 36 Bobbio, L’età dei diritti cit., p. 132. 37 Sul significato democratico dei diritti alla libertà di riunione e alla libertà di associazione v. infra il contributo di V. Pazé. 38 H. Spencer, L’individuo contro lo Stato, trad. it., Bariletti Editori, Roma 1989. 39 Mi permetto di rinviare ancora al mio Contro il governo dei peggiori cit., pp. 39-40, 82-83. 40 Moltissimi "nuovi diritti" sono stati riconosciuti nella Carta dei diritti fondamentali dell’Unione Europea, proclamata a Nizza nel 2000. 41 V. infra il contributo di S. Rodotà, pp. 42, 49. 42 Un problema non solo irrisolto, ma sempre più difficile da affrontare. V. infra il paragrafo finale del contributo di A. Pizzorusso, e le puntuali analisi, con conclusione scettica, di A. Di Giovine. 43 Bobbio, L’età dei diritti cit., p. xv. 44 Alludo, ad esempio, da un lato alle questioni di bioetica, dall’altro alle questioni ambientali. 45 N. Bobbio, Grandezza e decadenza dell’ideologia europea (1986), ora in Teoria generale della politica cit., cap. XII.1, pp. 604-18. Precisa Bobbio: "Preferisco parlare di ideologia piuttosto che di ‘ideale’, perché la parola ‘ideologia’ non esclude, anzi implica la falsa coscienza, e, per ragioni opposte, piuttosto che di ‘mito’, perché l’idea dell’Europa come patria dei governi liberi non si regge soltanto su una falsa coscienza" (ivi, p. 606). 46 S. Rodotà, infra, p. 54. 47 S. Rodotà, infra, p. 38. 48 Giustamente Luigi Ferrajoli insiste (infra, pp. 182 ss.) sul carattere razzista della cultura politica che ispira i provvedimenti contro l’immigrazione. 49 V. infra il contributo di V. Pazé. 50 V. infra il contributo di E. Vitale. 51 V. infra il contributo di M. Vigli. 52 L’art. 21 della Costituzione italiana inizia con la parola "tutti": "Tutti hanno il diritto di manifestare liberamente il proprio pensiero...". Ma se riferita alle forme di manifestazione del pensiero che comportano costi elevatissimi, fa osservare A. Di Giovine (infra, p. 131), "quella parola non può che significare ‘pochissimi’". Nei termini dell’analisi che ho qui proposto all’inizio, è evidente che l’espressione "hanno il diritto", contenuta nel testo costituzionale, significa "hanno il permesso", ovvero la possibilità-liceità in cui propriamente consiste un diritto di libertà, un permesso (in senso forte) che è effettivamente conferito a tutti; nella lettura suggerita da Di Giovine la medesima espressione è intesa come equivalente ad "hanno i mezzi", ovvero la possibilità soggettiva o potere materiale, mezzi che di fatto sono posseduti da pochissimi. Per tutti gli altri, quel diritto di libertà è (non già assente ma) vuoto. 53 V. supra, nota 11, in fine. 54 In questo senso A. Di Giovine (infra, p. 122) parla di un "gioco di specchi tra libertà e potere". 55 Cfr. Bobbio, Teoria generale della politica cit., pp. 104-105, 167-72. 56 Cfr. L. Ferrajoli, Garantismo e poteri selvaggi, in "Teoria politica", XIV, 1998, 3: "L’espressione ‘poteri selvaggi’ chiaramente allude a quella ‘libertà selvaggia e sfrenata’ di cui parla Kant nella Metafisica dei costumi come della condizione sregolata propria dello stato di natura, ossia in assenza del diritto, opposta a quella propria dello ‘stato giuridico’ o di diritto" (p. 11). Ferrajoli distingue quattro classi di poteri selvaggi: la terza è quella dei "poteri privati di tipo extra-legale", come "i macropoteri economici che, in assenza di limiti e di controlli legali, tendono a svilupparsi secondo dinamiche proprie [...]. Il solo principio di legittimazione e insieme di regolazione di questi poteri, oggi in grande espansione grazie alle attuali tendenze allo smantellamento della sfera pubblica, è quello del libero mercato, ossia del mercato sregolato e selvaggio, assunto dall’odierna ideologia liberista a nuova Grundnorm dei sistemi politici" (p. 14). Tali poteri, aggiunge Ferrajoli, "in quanto extra-legali, sono insofferenti nei riguardi della normazione, sia essa legislativa o costituzionale" (p. 15). 57 Ma c’è di peggio: questo programma di de-regolazione, presentato come imperativo imprescindibile della globalizzazione, ha finito col contaminare quasi tutti gli indirizzi e orientamenti politici, anche quelli sedicenti di sinistra. 58 R. Dahrendorf, Liberalismo radicale, in "Libro aperto", 29/30, 1985. Me ne sono occupato analiticamente in Contro il governo dei peggiori cit., pp. 89-93. 59 Così Dahrendorf chiama, seguendo un uso consolidato, i diritti di libertà. Nella classificazione dei diritti fondamentali proposta da Luigi Ferrajoli, che accolgo e invito ad adottare, sono invece designati come "diritti civili", ascritti a tutte le persone capaci d’agire indipendentemente dalla cittadinanza, "tutti i diritti potestativi nei quali si manifesta l’autonomia privata e sui quali si fonda il mercato", quali la potestà negoziale, la libertà contrattuale, la libertà imprenditoriale ecc. I "diritti civili", insieme ai "diritti politici" che spettano ai soli cittadini capaci d’agire e consistono in diritti di autonomia esercitati tramite atti pubblici come è tipicamente il voto, sono chiamati da Ferrajoli "diritti secondari" e come tali distinti dai "diritti primari" spettanti a tutti indipendentemente dalla capacità d’agire, nei quali sono compresi i "diritti di libertà" e i "diritti sociali". Cfr. L. Ferrajoli et al., Diritti fondamentali, a cura di E. Vitale, Laterza, Roma-Bari 2001, pp. 7-8, 282-88. 60 Tradizionalmente definita come ius utendi et abutendi re sua et excludendi alios. 61 Cfr. Ferrajoli et al., Diritti fondamentali cit., pp. 12-18 e passim. 62 Cfr. supra, nota 59. 63 Cfr. infra il contributo di S. Rodotà, p. 46.

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