Pare che
il mondo vada sempre in una direzione, quella del conflitto. Opportunismo, irregolarità,
cecità e violenza sembrano elementi ineliminabili. Non bastano parole magiche o
religiose, né guerre o colpi di spugna per risolvere il problema. Sembra più
che mai illusorio perseverare verso un sogno di pace. Non perché vitiis nemo sine nascitur, come
scriveva Orazio significativamente citato da Immanuel Kant.[1]
Non c’entra il male radicale. Se l’uomo non è cattivo per natura, è probabile
che per natura l’uomo non sia nemmeno buono. La natura non entra nelle vicende
morali. Non ha la competenza né la possibilità di esprimersi sulle nostre o
sulle vostre concezioni del bene, sulle nostre o sulle vostre aspettative di
giustizia, sulle nostre o sulle vostre visioni del mondo. Rimane estranea alle
questioni artificiali degli esseri umani, salvo a subirne gli indesiderati
effetti.
In questo
saggio difenderò l’idea secondo la quale il paradigma del liberalismo politico
dei diritti può essere uno strumento per mettere insieme concezioni del bene
differenti, ma non per realizzare la pretesa, a mio parere non sostenibile, che
i diritti contengano in sé valori assoluti di verità. Situerò questo problema
nello sfondo della società europea, tenendo presenti fattori di rischio e
delineando possibili obiettivi.
1.
La
Comunità Europea è una strana forma
politica. Michael Walzer ha non senza ragione detto che non è né un impero
né una confederazione, ma qualcosa di altro e per certi versi di inedito.[2]
Peraltro, non possiamo nemmeno con esattezza dire di cosa si tratti, dato che la
sua fisionomia costituzionale è ancora in fase di definizione. Nel Trattato di
Roma esiste ben poco che faccia espressamente pensare a un’integrazione multiculturale,
a parte alcuni passaggi sporadici. La stessa parola ‘identità’ non ricorre mai
al riguardo (solo una volta, all’art. 18.3 Tce,
quando si parla di «carta di identità»). Eppure, l’Europa è la matrice della
tradizione del liberalismo giuridico e politico occidentale. Storicamente, è il
luogo dell’origine della concezione della modernità e dei diritti – della
democrazia rappresentativa e dell’idea dei diritti umani: con l’espressione
rievocata da Otfried Höffe, della morale
giuridica europea[3],
ereditaria della tradizione razionalista e illuminista.
Si tratta
di una concezione dei diritti formale e
comprensiva: formalizzata in
documenti normativi a carattere prescrittivo e destinata a tutti gli individui
che abbracciano concezioni del bene differenti purché reciprocamente
compatibili. In buona sostanza, riconoscere la possibilità di coltivare una
vita buona è, secondo la tradizione della morale giuridica europea, un diritto fondamentale. Questo è un dato
tutt’altro che scontato, anche se a “noi europei” – per lo meno, alla maggior
parte degli europei – suona del tutto familiare. Non a caso, avere la capacità
di coltivare una concezione del bene è proprio una delle due competenze morali
della persona liberale suggerite da John Rawls nella sua opera più nota, A Theory of Justice (l’altra competenza
morale è la capacità di avere un senso del diritto e della giustizia). A me
pare che in tempi piuttosto difficili come questi una teoria del liberalismo
politico permetta di tutelare meglio di altre le libertà costituzionali, come
le libertà di religione, la libertà di parola, la libertà di manifestazione del
pensiero. In questo tipo di teoria, occorre che gli stati si mantengano
neutrali e non scendano in campo per suggerire una strategia perfezionistica
circa quale sia la migliore
concezione del bene che i cittadini devono scegliere. Se le pubbliche
istituzioni di governo dei paesi europei si astengono dal promuovere una
determinata concezione del bene, lo fanno perché adottano una strategia
compatibile con il neutralismo liberale. In parole povere, la vita è migliore
se una teoria politica informa le istituzioni in senso neutralistico. Ma in
realtà, forse nemmeno la questione sulla neutralità/non neutralità è decisiva
per la teoria del liberalismo politico. Il punto qui non è suggerire se il
liberalismo sia la migliore concezione del bene o meno, quanto garantire il
primato della costituzione sul potere legislativo. In ogni caso, personalmente
propendo per una teoria non perfezionistica del liberalismo, cioè indifferente
alle concezioni del bene dei cittadini. Difendo il liberalismo dei diritti nel
senso che i diritti sono, con Ronald Dworkin, questioni di principio e non
faccende parlamentari.[4]
La sede della garanzia dei diritti non è la camera dei deputati, ma la
costituzione. I diritti fondamentali sono tali non perché sono chiamati così,
ma perché non servono gli interessi contingenti della politica.
I diritti
fondamentali non hanno un valore
strumentale. In tal senso, la giustizia politica è giustizia della costituzione. Questa è una delle risorse più
utilmente promettenti della morale giuridica europea. La giustizia politica
come giustizia della costituzione è radicata in un sistema di libertà eguale[5].
L’idea è quella di «costruire una
concezione della giustizia per un regime costituzionale tale che coloro che
sostengono quel tipo di regime o potrebbero essere indotti a sostenerlo possano
fare propria anche quella concezione politica, pur avendo visioni comprensive
diverse». In tal modo, «arriviamo a
pensare una concezione politica della giustizia che parta dalle idee
fondamentali di una società democratica e non presupponga alcuna dottrina più
ampia; e non frapponiamo ostacoli dottrinari alla possibilità che una simile
concezione si guadagni il sostegno di un consenso per intersezione ragionevole
e duraturo».[6]
Una
conseguenza controfattuale del concetto di giustizia politica è che i problemi
di diseguaglianza sono determinati da disfunzioni distributive. In quanto
giustizia della costituzione, la giustizia politica è relata a due elementi,
uno strumentale e uno finale. L’elemento strumentale implica che
la costituzione sia descritta come una procedura giusta (una procedura
si dice giusta quando è in grado di soddisfare i requisiti di eguale libertà);
l’elemento finale implica che la
costituzione, tra tutti gli assetti giusti praticabili sia quello più in grado
di raggiungere il risultato più probabile. La costituzione giusta è un esempio
di giustizia procedurale imperfetta (una giustizia procedurale si dice
imperfetta quando garantisce il raggiungimento di un risultato p, ma senza che ciò autorizzi a
considerare le norme giuridiche capaci di conseguire sempre un risultato
corretto q).
Il cuore di una siffatta giustizia
politica è il nucleo dei diritti fondamentali all’esercizio della libertà
individuale. Per questo le ragioni della discussione pubblica dovrebbero essere
neutrali. Dovrebbero, cioè essere fondate sull’idea dell’eguale rispetto dopo
l’accettazione della premessa secondo la quale la c.d. ‘verità’ delle
concezioni del mondo è nella migliore delle ipotesi un tipo di verità parziale,
e non è affatto desiderabile che venga imposta a tutti. Questo che propongo in
sintesi è, naturalmente, un discorso normativo che non viene intaccato dalle
asimmetrie della vita reale.
2.
Come
si concilia questo discorso valido sul piano normativo con il piano personale?
La morale personale presuppone la realizzazione di sé attraverso l’atto. Così,
il significato di ‘compiere un atto’
non si identifica con la sua operatività. È indubbiamente qualcosa di collegato
all’autodeterminazione, come ha sostenuto diverse volte Georg Henrik von
Wright: qualcosa che interconnette determinazione, azione e libertà. Di solito
gli enunciati normativi sono espressioni di prescrizioni (‘si deve fare p’), permessi (‘si può fare p’),
divieti (‘non si deve fare p’). Da un
certo punto di vista, si può dire che questi enunciati non sono né veri né falsi. Sì, possono essere
strumentali a certi obiettivi o scopi; ma non dicono nulla sulla verità di
questi, né sul loro oggetto.
Per alcuni, la morale personale rinvia non a torto al problema dei
valori. Ma se la teoria dei valori ha uno statuto chiaro, il suo oggetto è
filosoficamente opaco: per alcuni sono valori i diritti, la democrazia, le
libertà; per altri esistono “valori europei”, “valori asiatici” e così via; per
altri ancora, sono valori le opere d’arte, le religioni o le squadre di calcio. Non è privo di senso, al
proposito, considerare che qui non si sta proprio parlando di valori, ma di valutazioni: «un atteggiamento di approvazione o di disapprovazione
da parte di un soggetto s rispetto a
un oggetto o».[7]
Si ha a che fare, in particolare, con atteggiamenti di approvazione o di
disapprovazione che possono essere condivisi e duraturi, ma sempre
soggettivamente: non possiedono una validità universale. Al massimo, possono
avere una validità (non oggettiva, ma) oggettivizzata
di tipo storico, cioè in un determinato tempo t1...t2.
In tal senso, non esistono valori universali, e nemmeno, a rigore, valori come
entità, ma enunciati linguistici che descrivono atteggiamenti emotivi
soggettivi o condivisi (‘a Y piace p’, ‘a Z non piace p’: vuol dire
solo che può esser vero che ‘a Y piaccia p’, ma non vuol dire che ciò sia anche moralmente vero, cioè ‘buono’).
Se non
esistono fondamenti universali nell’ambito della giustizia politica, come
facciamo a elaborare valutazioni dotate di un qualche senso di giustizia? Rawls
adopera il concetto di equilibrio riflessivo, avvalendosi, non a caso, della
teoria di un filosofo che non ha mai
creduto nell’esistenza di fondamenti, né ha mai pensato che ciò fosse un tema
filosoficamente rilevante: Nelson Goodman. Rawls osserva: «si tratta di
una nozione che caratterizza lo studio dei principi che regolano le azioni in
cui l’introspezione ha particolare rilievo […]. La conoscenza di questi
principi può suggerire ulteriori riflessioni che ci inducono a riconsiderare i
nostri giudizi».[8] ‘Equilibrio
riflessivo’ è in Rawls uno stato di cose, non necessariamente duraturo, per il
quale i principi individuali coincidono con i giudizi ponderati: «la miglior
rappresentazione del senso di giustizia di una persona non è quella che si
adatta ai suoi giudizi prima che una qualunque concezione della giustizia sia
presa in esame, ma piuttosto quella che corrisponde ai suoi giudizi in un
equilibrio riflessivo». Il giudizio riflessivo non comprende tutti i
giudizi esistenti di un individuo, ma solo il caso «in cui si considerano tutte
le possibili espressioni a cui potrebbero realisticamente uniformarsi i giudizi
di un individuo».[9]
Rawls
perfeziona l’argomento di Goodman sull’equilibrio riflessivo nella sua
riformulazione dell’idea di giustizia come equità, sostenendo che questo si
applica ai giudizi sulla giustizia politica e in particolare a
proposito di quei giudizi che sono il prodotto di selezioni meditate: «giudizi, in altri termini, formulati in
condizioni nelle quali è massima la probabilità che abbiamo pienamente
esercitato la nostra capacità di giudizio, senza che influenze esterne
l’abbiano distorta. I giudizi meditati sono ponderazioni, cioè valutazioni
formulate quando le condizioni sono favorevoli all’esercizio della facoltà
della ragione e del senso di giustizia; in altre parole, in condizioni nelle
quali abbiamo la capacità, la possibilità e il desiderio di arrivare a un
giudizio ben fondato, o almeno non abbiamo – mancando le tentazioni più ovvie –
interessi evidenti per non farlo».[10]
Non è privo di rilevanza, inoltre, che
la prospettiva di Rawls permetta, anzi contenga, un uso frequente del concetto
di cooperazione sociale: l’equilibrio riflessivo è anche una sorta di
equilibrio cooperativo.
L’esito
controintuitivo della posizione dell’equilibrio rawlsiano ha un considerevole
impatto anche dal punto di vista della percezione del senso di ingiustizia, e
quindi anche delle differenze. Alla base di ciò risiede proprio il concetto di reciprocità,
che permette la simmetria tra ciò che viene
inflitto agli altri e ciò che viene inflitto a noi stessi, eguali solo
in quanto persone, quindi per ciò che concerne la nostra attitudine a
essere reciprocamente differenti. Il risentimento e l’indignazione presentano
una familiarità con i concetti di ‘giusto’/‘ingiusto’: noi esprimiamo
valutazioni di approvazione o disapprovazione nei confronti di p.
Rawls
nota anche che nei confronti di p
possiamo anche provare disprezzo, ma in questo caso il referente non è più
l’opposizione ‘giusto’/‘ingiusto’, ma ‘buono’/‘cattivo’. In sostanza, Rawls non
mira semplicemente a descrivere stati d’animo, ma ad affermare come i
sentimenti morali possono essere indicatori di codici morali di riferimento,
vale a dire di «principi che
appartengono a parti diverse della moralità».[11]
3.
Non è facile porre le basi
del principio comprensivo dei diritti alla luce del puzzle delle diverse
concezioni del bene e quindi della diversità culturale della società europea.
In quest’ultima parte descrivo sinteticamente uno scenario minimo del problema
e prospetto tre obiettivi possibili in riferimento al problema della sicurezza,
dal momento che il mondo occidentale, nondimeno quello europeo, ha negli
ultimi anni assistito alla crescita della rilevanza del concetto di sicurezza.
Dalla mia prospettiva di
analisi, osservo che nelle democrazie liberali europee tale problema ha
acquistato sempre maggior rilievo anche in relazione all’aumento di dimensioni
di fattori di rischio nell’ambito della stabilità dei sistemi sociali
(terrorismo, sfaldamento dell’equilibro eco-ambientale del pianeta,
indebolimento della capacità di controllo da parte dell’individuo dei
dispositivi tecnologici dei mezzi di accesso e di informazione, etc.). In tal
senso, considero interessante l’ipotesi di verificare come anche le nuove
tecnologie siano, paradossalmente, tanto un elemento di supporto quanto un
fattore di disturbo delle istituzioni sociali. Per restare all’Europa, gli
stati europei sembrano essere legittimati ad agire tanto a partire dal bisogno
di sicurezza dei singoli individui quanto dal dovere di garantire un
sufficiente livello di sicurezza sociale.[12]
Il problema stringente e interessante per la filosofia politica è quindi il
pericolo dello spostamento dell’asse che sostiene l’equilibrio tra le cure
istituzionali e le minacce sociali che l’impresa strategica mira a
neutralizzare.
Occorrerebbe, dal mio
punto di vista, tenere presenti almeno tre principali obiettivi, che qui mi
limito solo a profilare:
(i) indagare quale impatto
l’enforcement delle tecnologie di
controllo sociale sia in grado di produrre sul livello di disponibilità dei diritti
e delle libertà fondamentali degli individui, tenuto conto del fatto che lo
scopo finale della sicurezza sociale appare intrinsecamente incapace di
rinunciare alla priorità verso un concetto olistico e non atomistico della
società, intesa cioè come una collettività piuttosto che come un insieme di
individualità aggregate;
(ii) valutare se le
strategie istituzionali di sicurezza sociale determinino, nel lungo periodo,
una effettiva realizzazione dei diritti e delle libertà fondamentali a
vantaggio di un progetto sociale coerente con i modelli welfaristici e le
teorie utilitaristiche, ma probabilmente non compatibile con le teorie
modellate liberali dell’egualitarismo semplice (Rawls),[13]
dell’equaglianza complessa (Walzer),[14]
dell’eguaglianza di risorse (Dworkin),[15]
della misurazione della libertà (Carter),[16]
della teoria della giustizia distributiva in un senso più generale;
(iii)
ponderare l’impatto effettivo delle strategie politiche e legislative della
sicurezza nella misurazione delle relazioni concettuali tra democrazia e
costituzionalismo nei sistemi liberali, vale a dire rispetto all’idea di “morale
giuridica europea”. Le strategie di sicurezza, adottate con provvedimenti
determinati da decisioni politiche del potere esecutivo o legislativo,
potrebbero effettivamente rendere molto complicata la disposizione da parte
degli individui del set di libertà e diritti fondamentali garantiti dalle
costituzioni. A meno che i provvedimenti di sicurezza non riescano (come
dovrebbe essere nella loro strumentale natura concettuale) ad assumere un ruolo
precario o transitorio, il rischio di una loro cristallizzazione finirebbe
infatti per destabilizzare il delicato equilibrio istituzionale tra libertà e
legalità, generando buchi neri costituzionali e standardizzando l’errore di una
pratica restrittiva dei diritti.
I
problemi sulla sicurezza profilati sono un esempio di come le questioni sui
valori di verità dei diritti siano al di
là delle valutazioni che la teoria della giustizia politica è chiamata a
compiere. I diritti sono in buona sostanza fattori di equilibrio delle società
bene ordinate e risultano essenziali alla sopravvivenza della rispettabile idea
di giustizia politica come giustizia della costituzione: un concetto
comprensivo e morally based, sebbene
irrimediabilmente senza verità.
[1] Orazio, Saturæ, I, III, 68,
ripreso da I. Kant, La religione nei
limiti della semplice ragione [1793], I, § 3, trad. di G. Durante, riv. da
G. Riconda, in Id., Scritti di filosofia
della religione, a c. di G. Riconda, Mursia, Milano 1989, pp. 65-216, sp. p. 87.
[2] M. Walzer, Sulla tolleranza
[1997], trad. di R. Rini, Laterza, Roma-Bari 20032, p. 67.
[3] O. Höffe, Globalizzazione e diritto penale [1999], trad. di S.
Dellavalle, Comunità, Milano 2001, pp. 58-66 e 102-115.
[4] Oltre alle classiche e note opere del filosofo del diritto americano, da
ultimo cfr. R. Dworkin, La democrazia
possibile. Principi per un nuovo dibattito politico, trad. it. di L.
Cornalba, a c. di M. Ricciardi, Feltrinelli, Milano 2007, pp. 45-50.
[5] J. Rawls, Una teoria della giustizia [1971], trad. it. di U.
Santini, a c. di S.Maffettone, Feltrinelli, Milano 19976, § 36, pp.
191-192. Per uno studio approfondito sull’argomento della libertà eguale, I.
Carter, La libertà eguale,
Feltrinelli, Milano 2005.
[6] J. Rawls, Giustizia come equità. Una
riformulazione [2001], trad. di G.
Rigamonti, a cura di S. Veca, Feltrinelli, Milano 2002, pp. 210-211.
[7] G.H. von Wright, Valutazioni, o come
dire l’indicibile [2003], trad. it. di M. Mastroddi, in Id., Mente, azione, libertà. Saggi 1983-2003,
a cura di R. Egidi, Quodlibet, Macerata 2007, pp. 159-169, sp. p. 161.
[8] J. Rawls, Una teoria della giustizia, cit., § 9, p. 56.
[9] Ivi, p. 57.
[10] J. Rawls, Giustizia come equità. Una riformulazione, cit., p. 34.
[11] J. Rawls, Una teoria della giustizia,
cit., § 74, pp. 396-397.
[12] Cfr. ad es. J. Solana, Un’Europa sicura in un mondo migliore. Strategia europea in materia di
sicurezza, in appendice a A. Missiroli-A. Pansa, La difesa europea, il Melangolo, Genova 2007, pp. 183-205.
[13] J. Rawls, Una teoria della giustizia,
cit., parte I.