1. Il Due è all’origine
La dualità tiene insieme le
alternative.
(S. Levi Della Torre, Zone di turbolenza)
Due indici protesi uno verso l’altro quasi si toccano, intervallati da un
brevissimo spazio che demarca la
“distante prossimità”[1]
tra il Creatore e la sua creatura, tra Dio e Adamo, l’uno di fronte all’altro
nella loro assoluta differenza.
Questo particolare della Creazione,
nel suggestivo affresco dipinto sulla volta della Cappella Sistina, si presta
come raffigurazione emblematica di un’apertura
relazionale. Un’apertura che l’uomo
sembra dover sopportare come costitutiva del suo essere al mondo. All’inizio è
infatti la dualità, non l’unità, ricorda la tradizione rabbinica, una dualità
simboleggiata dalla ב bet, la seconda lettera
dell’alfabeto ebraico, con valore numerico due,
iniziale di bere’šît (“In
principio…”), parola inaugurale della Torah[2].
Le riflessioni di Martin Buber muovono a partire da questa
prospettiva. Nel tempo di crisi di ogni certezza il filosofo ebreo suggerisce
di ricominciare dall’inizio. Di ricominciare proprio dall’uomo. Non come
individuo, tuttavia, ma nella sua noità
originaria. Lungi dal riferirsi ad un’entità unitaria indifferenziata, egli
parla del noi come di una dualità. Pensa cioè il fondamento del
reale come una struttura relazionale raccolta nella parola io-tu[3]:
una dicotomia intrinseca, io e tu, un’antinomia insolubile. Come quella
tra Dio e Adamo nella Creazione
michelangiolesca, assicurata dal breve spazio tra i loro indici rivolti l’uno
verso l’altro. Chi tenta di pensare una sintesi, afferma Buber, “distrugge il
senso della situazione” dell’uomo[4].
Il noi è una realtà eterogenea:
ognuno non riceve l’altro che per restare altro da lui. Un con-essere ontologico, dunque, senza fusione, ma nella relazione. Scrive infatti:
Solo la visione dell’ente che mondanamente mi è di fronte
nella pienezza della sua presenza e nei confronti del quale io stesso, presente
nell’interezza della mia persona, mi sono posto in relazione, mi dà veramente il mondo come totalità e unità[5].
Quest’orientamento supera il
principio individualistico, di cui il cogito
cartesiano era stato vessillo, secondo cui l’io sia autosufficiente e in
opposizione negativa e inconciliabile con ciò che è fuori di esso. Oltrepassa
cioè la prospettiva della solitaria essenza
stabile e chiusa per sostenere l’esistenza
(existieren) dell’io in direzione del
tu: non vi è “alcun io in sé, ma solo l’io della parola fondamentale io-tu”,
afferma Buber[6].
D’altro lato si discosta pure dal punto di vista di coloro
che, come Heidegger, pur intuendo l’impossibilità di un ego che non sia già da sempre un noi (dasein), pensano ad
un indifferenziato “si impersonale”[7],
ovvero rifiutano l’idea che l’altro stia di fronte all’uno in un rapporto di
necessaria separazione, intervallato dal fra,
garanzia contro qualunque forma di pensiero totalitario.
Buber constata che tuttavia la nostra epoca - “epoca
senza casa (Hauslosigkeit)”[8]
- ha dimenticato il fondamento relazionale, riducendo il tu che da sempre ci accompagna all’esso, a oggetto da conoscere, da manipolare, da considerare come
“macchina adatta ai molteplici usi”[9].
Allo stesso modo, circondato da “contenuti”, anche l’io è diventato fissità.
Incapace di presente egli si è pietrificato come il passato, poiché il presente nasce “solo
attraverso il farsi presenza del tu”[10]. Invero, riflette,
in tempi malati succede che il
mondo dell’esso, non più percorso e
fecondato dal mondo del tu che vi
affluisce come una corrente vitale, separato e arenato, come un immenso
fantasma palustre, prevale sull’uomo (…)[11].
Per cacciare l’“immenso fantasma”, ossia per superare la
tendenza verso l’esperienza oggettivante dell’essità che rende anche l’uomo cosa,
Buber ritiene necessario ripronunziare il tu.
Unilaterale, egoico, spaesato, solamente nell’incontrarsi con l’altro l’io può
far ritorno alla realtà autentica da cui si è allontanato.
Posta nei termini buberiani la domanda “che ne è dell’uomo?”, lungi dal condurre
verso soluzioni solipsiste, si capovolge dunque in un’altra domanda: “che ne è della comunità?” Che ne è dell’unico spazio possibile dell’uomo con l’uomo? Per recuperarne le tracce
bisogna chiarire innanzitutto il significato di relazione, a partire dalla quale solamente, per Buber, la
comunità può essere ricostruita.
Relazione è certamente
“reciprocità” (Gegenseitigkeit), ma
non “reversibilità”: la risposta del tu
cioè, spiega il filosofo, “non è semplicemente un’eco della parola dell’io che
rimbalza sul tu”, poiché il tu non è identico all’io[12].
Ciascuno non è una copia come quella
prodotta dal Demiurgo greco, bensì un originale,
come Adamo, ad immagine e somiglianza di Dio e degli altri uomini, ma non
identico ad essi[13]. Reciprocità, dunque, nella più radicale differenza: se il tu non è riducibile ad
oggetto, neppure è riconducibile a duplicazione, ad alter ego dell’io. Per
Buber insomma tra
l’io e il tu deve esistere un
intervallo che nel separare distingua, ma che nel distinguere sia anche
area di contatto. Parlare di differenza
non vuol dire invito a prendere le distanze - atteggiamento tipico della
tendenza individualistica all’altruicidio. Differenza significa,
invece, allo stesso tempo, distacco - necessario ad impedire la confusione in una totalità
indistinta - e legame tra le diverse parti di una realtà. Parti
che stanno una di fronte all’altra, legate tra loro senza scopo alcuno. Partecipazione
dunque, è la forma dello stare in relazione:
Chi è nella relazione è parte di una realtà, cioè di un essere
che non è semplicemente in lui, né semplicemente fuori di lui. Ogni realtà è un
effetto di cui sono parte senza poterlo far mio[14].
Un relazionarsi senza nessuno
scopo conoscitivo, senza “alcun fine, alcun desiderio, alcuna anticipazione”[15].
Quanto più la relazione al tu è
immediata, tanto più la partecipazione
si compie.
Partecipazione che rende l’io consapevole di non essere
individuo ma persona. Mentre l’individuo, infatti, non è partecipe
di alcuna realtà, argomenta Buber, la persona
è in un legame costitutivo con gli altri, si delinea nella
relazione. Questa distinzione terminologica è ancora più convincente se si
pensa che persona è etimo latino di maschera, che per sua natura richiama
la proiezione verso l’esterno, evoca
l’essere-per-l’altro[16].
Relazione è dunque reciproco
prender parte della stessa realtà. Ma
è solo nel suo dispiegarsi dialogico che
essa può venire pienamente compresa, poiché “i momenti della relazione sono
uniti dall’elemento del linguaggio in cui sono immessi”[17].
2. L’apertura dialogica
Conosco tre specie di dialogo:
quello autentico - non importa se
parlato o silenzioso - in cui ciascuno dei partecipanti intende l’altro o gli
altri nella loro esistenza e particolarità e si rivolge loro con l’intenzione
di far nascere tra loro una vivente reciprocità; quello tecnico, proposto solo dal bisogno dell’intesa oggettiva; e il monologo travestito da dialogo, in cui
due o più uomini riuniti in un luogo, in modo stranamente contorto e indiretto,
parlano solo con se stessi (…)[18].
Nel dialogo le differenze trovano una comune abitazione. Dia-logos, non logos. Buber infatti respinge le valenze totalitarie del logos ereditato dalla grecità, che,
anche nella pretesa di funzionare come dialogo, era soprattutto tecnica argomentativa per giustificare,
dimostrare, motivare ciò che veniva affermato come verità da racchiudere
nell’indiscutibilità di un concetto. Logos
che, ispirando il sapere scientifico della modernità, si è tradotto in un
linguaggio che inchioda nelle sue formule ogni fonema. Un linguaggio “proposto
solo dal bisogno dell’intesa oggettiva”[19]
che finisce per risuonare monologo,
fissità, che fa esistere l’altro soltanto come esperienza, fino a sopprimere lo
spazio in cui ogni relazione possa avvenire. A vivere nel monologo - riflette
Buber – “è colui che non è capace di rendere sostanzialmente reale la società
all’interno della quale (…) si muove”. Infatti, rimarca, “l’esistenza
monologica” non percepisce nulla “al di là dei limiti del proprio io”[20].
Testimone diretto della crisi occidentale, egli considera questo parlare senza in-tendere responsabile dello
sfibramento dei legami sociali. Perciò ritiene essenziale riscoprire il potere dialogico della parola. Quel
potere intimamente vitale nelle valenze del dabar
della cultura ebraica, alla quale pure egli appartiene, che l’Occidente è ormai
incapace di riconoscere. Influenzato proprio dall’ebraismo che svaluta
l’immobilità[21], il
filosofo pensa infatti il linguaggio in termini di movimento. Non il movimento
fondamentale del monologo che è il ripiegarsi, cioè “il sottrarsi
all’accettazione dell’essere di un’altra persona”, bensì il movimento
fondamentale del dialogo, il rivolgersi,
che “significa accettazione dell’alterità”[22].
Dialogo è dunque il medium che impedisce che io e tu
dileguino nella reciproca indifferenza. Segnala l’io come presenza e riconosce la presenza
autonoma dell’altro come essere unico con un “nome proprio”[23].
È apertura, cammino verso ciò che è
distante, verso ciò che rimane nella sua incolmabile distanza. È esodo,
sforzo verso una meta, attesa inesauribile di pienezza. È attraversamento della
distanza, ponte, prossimità. Prossimità senza fusione, ma piuttosto “carezza”,
come direbbe Lévinas, contatto che non profana[24].
Perciò la “reciprocità” di cui parla il filosofo implica la reciproca rinunzia
al totale assoggettamento dell’altro alla propria conoscenza, lasciando che
l’altro resti irriducibile ad un sapere che incorpora. Un margine di silenzio -
“il silenzio di ogni linguaggio” - scrive Buber, “lascia libero il tu”, lo
distanzia abbracciandolo, è con lui,
impedisce che si trasformi in esso[25].
Nella reciprocità dialogica la parola è domanda dell’io
rivolta al tu, ma è anche risposta, responsabilità
(respondere) nei confronti di chi
interpella:
Responsabilità presuppone uno che mi
appella primariamente, da una regione indipendente da me, al quale io debbo
rendere conto (…). Questa è la realtà della responsabilità: rendere conto di
qualcosa che ci è stato affidato da un essere che ci dà fiducia (…). Dove
nessun appello primario mi può toccare, perché tutto è “mia proprietà”, la
responsabilità è diventata un’ombra. E contemporaneamente si dissolve il
carattere reciproco della vita. Chi non
dà più risposta, non percepisce più la parola[26].
Responsabilità è capacità di rispondere a colui che “mi appella”, a
colui al quale “debbo render conto” poiché chiamandomi mi si affida, mi dà
fiducia, a colui che mi “presta attenzione”[27].
Responsabilità che dal punto di vista
relazionale implica corresponsabilità,
una sinergia reciproca, un flusso dialogico che va e viene dall’io al tu. Se cessa tale flusso la relazione, cristallizzandosi, si
spegne. Certamente l’ex-posizione è un rischio, avverte il
filosofo, poiché la domanda può rimanere senza risposta e il dialogo può morire
sul nascere. Ma se la reciprocità si realizza, allora l’interumano fiorisce nel
dialogo autentico[28].
Nel tempo in cui
sembra salvifico solamente arroccarsi nell’unità, il richiamo di Buber al
dialogo responsabile, attraversato da
espliciti toni etici, può essere inteso come invito a scardinare la
monoliticità della soggettività, a deporre la pretesa dell’io alla sovranità,
ad incamminarsi verso la comunità.
3. Verso la comunità
La comunità è per Buber la soluzione al problema
dell’uomo. Ma cosa intende il filosofo per comunità?
Egli non pensa alla comunità naturale,
in cui i rapporti sono determinati da vincoli di sangue o dalla terra,
piuttosto che cercati attraverso la tensione e l’impegno personale[29].
E non pensa neppure alla massa, in cui l’uomo “è come un fuscello
stretto in un fascio che galleggia sull’acqua in balia della corrente”[30],
senza capacità di movimento autonomo, ottusamente perduto in essa. Specifica
inoltre che comunità non è da scambiare con alcuna forma di collettivismo verso cui pare incline la
modernità: “la conduzione dei gruppi, soprattutto nell’ultimo scorcio della
storia umana - scrive infatti - è più incline a reprimere l’elemento della
relazione personale a favore di quello puramente collettivo”. “L’uomo -
continua - si sente sorretto dalla collettività, che lo solleva dalla
solitudine, dall’angoscia del mondo, dallo smarrimento”, ma in realtà limita
“l’inclinazione al rapporto personale (…), come se coloro che sono riuniti nel
gruppo dovessero insieme essere rivolti principalmente solo all’opera del
gruppo”[31].
Tutte quelle collettività composite sono “affastellamento”: gli individui
stanno “impacchettati insieme”, uno vicino all’altro, perduti in una soffocante
totalità che tende a rimuovere, in
chi ne è parte, persino la capacità di porsi il problema di sé, nell’illusione
di vivere in una società tecnicizzata perfettamente controllabile[32].
Perciò - conclude - mentre il collettivo diventa ciò che ha esistenza vera, la
persona non è che un’esistenza derivata, cui non compete nemmeno più la piena
responsabilità[33]. In fondo
il collettivismo per il filosofo non è che “l’atteggiamento complementare e
susseguente all’individualismo”[34],
nasce anzi proprio dallo scacco strutturale di quest’ultimo, che provoca come
reazione “l’immersione e la dispersione nella struttura anonima del gruppo”[35].
Alternativa sia all’individualismo che al collettivismo,
la comunità è per Buber un sistema di
relazioni interpersonali connesse con un centro.
Affinché si realizzi, due condizioni appaiono necessarie.
Prima condizione. La comunità “consiste nel non essere più semplicemente
uno vicino all’altro, ma nell’essere uno presso l’altro di una molteplicità di
persone che (…) ovunque fa esperienza di una reciprocità, di un dinamico essere
di fronte”[36]. Comunità
cioè non è da intendersi come un essere
comune, come l’heideggeriano “si impersonale”, bensì come un essere in comune, che prevede al suo
interno il pluralismo, reso possibile
dal riconoscimento reciproco dei singoli componenti: “il fondamento dell’essere
uomo-con-l’uomo”, afferma invero Buber, consiste nel “desiderio di ogni uomo di
essere confermato per ciò che è (…) e la capacità innata dell’uomo di
confermare allo stesso modo gli uomini come lui”[37].
La comunità nasce dunque da eventi d’incontro. Eventi che possono accadere
solamente nella “dimensione pubblica”[38],
quella “struttura fondamentale dell’alterità”, in cui ciascuno si sente legato,
promesso, all’altro. Alcuni atteggiamenti tuttavia, avverte Buber, possono
deformare il senso della dimensione pubblica facendo così scivolare l’evento
relazionale dalla sua piattaforma essenziale. Ad esempio l’entusiasmo per il
momento storico che come una sorta di “estasi” conduce verso la massificazione:
“la trasfigurazione della massa è così abbagliante - scrive - da oscurare ogni
alterità e la persona, sopraffatta da un’estasi inebriante, scompare nel
movimento della vita pubblica”. Un altro atteggiamento, opposto al precedente,
è dato dalla passività, dalla fusionalità, dall’omologazione: «è l’usuale
“stare dalla parte” dell’opinione pubblica e del pubblico “prendere
posizione”». Atteggiamento che mina il terreno del confronto, cancella i segni
dell’alterità e convince “che l’uniformità è la realtà”. Queste distorsioni
sono sconosciute da colui che, invece, vivendo con la dimensione pubblica senza affidarsi ciecamente ad alcuno,
decide da solo. Poiché “la dimensione pubblica non è affastellamento, ma
legame”, in essa il tu è “cercato,
incontrato, tratto dalla massa” come persona[39].
Seconda condizione. Per Buber si può parlare di comunità se i prolungamenti delle linee degli incontri io-tu
convergono verso il centro, se, in
altri termini, si realizza ciò che egli definisce conversione. Con l’espressione “conversione” (Umkehr) Buber intende la capacità di superare l’atteggiamento
centrifugo dell’individuo per volgersi-di-nuovo verso il punto da cui si diparte
l’onda di ogni sfera di relazione. Conversione è un cambiar direzione, o meglio
un ritornare dalla non-direzione alla direzione, alla “via”[40].
Chi abita il centro? Per Buber è il Tu divino, “il custode della sepolta potenza della relazione”[41],
colui che può avvertirsi come “soffio”
ad ogni incontro con il tu, colui
che, definito il “totalmente Altro”[42],
è anche il “totalmente Presente”, colui che, “mysterium tremendum”[43],
è anche “il mistero di ciò che è ovvio”. La possibilità di relazionarsi con la
centralità di Dio, scrive il filosofo, “abbraccia e comprende la possibilità di
relazione con ogni alterità”[44].
Ma nel nostro tempo Dio è stato eclissato[45].
Scomparso dal cielo del mondo, la sua centralità viene ereditata dall’uomo da
quando il processo di secolarizzazione, facendo cadere nell’oblio la memoria
della relazione originaria col “vero centro in cui si dispongono le molteplici
relazioni”, ha finito con lo svuotare la dimensione comunitaria della sua
anima. Cosicché oggigiorno il mondo è affollato da diverse comunità di interessi che tuttavia appaiono sistemi chiusi, comunità solo di nome.
Buber avverte la
necessità di riscoprire la relazione verticale (io-Tu), rispondendo a
“Colui che silenziosamente invoca”[46]
attraverso la relazione orizzontale (io-tu).
Avverte in altri termini la necessità di far ritorno al senso del sacro che possa rendere all’uomo la
forza di aprirsi ancora ad una
possibilità d’uscita, la forza di attendere che il parlare fatto di domande
ottenga un’ultima risposta. La forza di attendere, certo, poiché il tu non è che traccia. Se infatti in tempi di disincanto con il “tu sulle labbra”
si è riconsegnati al mondo, tuttavia, constata lo stesso Buber, il mistero -
ciò “in cui, da cui e verso cui viviamo” - rimane ciò che era, esso si fa
semplicemente “presente a noi”, annunziandosi “come salvezza”, ma non ci dice
ancora nulla, non si svela, resta quel silenzio
che accompagna ogni suono. Apre una
domanda sul senso ultimo che, rimasto
inespresso, attende una risposta semplicemente possibile. Il margine di
inafferrabilità del mistero non deve però essere interpretato come sconfitta,
come il muro invalicabile di fronte al quale le possibilità gnoseologiche
dell’uomo si arrestano. Tale margine, invero, come ogni limite segnala un oltre, invita a sporgersi al di là. La
mancanza di una risposta definitiva, infatti, alimentando continuamente la
domanda, è apertura soteriologia, movimento che spezza la chiusura della totalità. Se il pensiero
logocentrico ci ha abituati a pretendere una verità compiuta attraverso
risposte certe ed evidenti, l’ebraismo, filtrato dal pensiero di Buber, può
condurci a pensare che il vero senso
si dà nel silenzio, alla soglia del
linguaggio. Nella reciprocità dialogica dell’incontro io-tu, infatti, l’uomo
non riceve un “contenuto”, ma una “forza”, la forza di comprendere che il senso “non ha formula o immagine e
tuttavia diviene certezza”. Non può essere sperimentato, ma può essere attuato[47].
Così, mentre il logos
greco si mostra insufficiente a spiegare il significato
che sfugge a questa tempo “non più sostenuto dalla speranza”[48],
Buber propone l’idea cronologica di “conversione”: l’azione dell’uomo può mutare il corso storia. Il mutamento storico per il filosofo non è
evoluzione, progresso, come voleva il Positivismo, bensì rottura della
linearità, attimo senza durata, evento[49].
La malattia della nostra epoca (…) è
una discesa nelle spirali del sottomondo spirituale, (…) dove non c’è più un
avanti e un indietro, solo l’inaudita conversione”[50].
La comunità si edifica quindi solamente se l’uomo lo
decide. Decisione che davanti al “varco”[51]
è brivido di estraniazione e il mondo “mette angoscia”[52],
come quando, nel mezzo di una triste
notte, tu giaci tormentato tra il sonno e la veglia (…) e in mezzo al tormento
ti viene in mente: “C’è ancora vita, devo solo farmi strada verso di lei; ma
come, come?”. Così è l’uomo nell’ora della riflessione, rabbrividisce, soppesa,
non sa dove andare. E tuttavia (…) forse la strada la conosce, è la direzione
della conversione[53].
L’ora del varco,
l’ora della pura libertà, la libertà di poter essere altrimenti, “è il fecondo
punto zero (…), è la rincorsa per il salto”[54].
Pertanto è anche il tempo dell’angoscia,
il “tormento di una triste notte”. “Tormento” che oggi può assumere il
benefico valore di un elemento dirompente, denunciante, rivitalizzante. È
l’inquietudine necessaria a vedere oltre
il buio della “notte”, per comprendere che i luoghi del comune abitare sono
diventati sempre più somma di individui.
L’ora della libertà, il tempo dell’angoscia, è anche il
tempo della solitudine, reputata
essenziale da Buber ai fini della decisione[55].
Non nel senso tuttavia in cui l’ha intesa un’intera epoca, come ideale modus vivendi per la realizzazione
dell’individuo, bensì come condizione che dispone favorevolmente affinché una
questione trovi risposta. La solitudine nel contesto buberiano è in altri
termini da intendersi come l’effetto di un momento di crisi di chi sente opprimente la chiusura nei rapporti di
sperimentazione e utilizzazione delle cose. Un momento di crisi decisivo che orienta alla scelta, che dà
occasione affinché l’uomo affronti in modo autentico il problema di sé. Se la
solitudine è la condizione per porre la domanda, la risposta deve essere
invece, per il filosofo, il superamento della solitudine stessa: la comunità[56].
Dalla sorda chiusura della solitudine, allora, alla
capacità di dare “ascolto”[57].
L’ascolto rinvia infatti alla dimensione pubblica in quanto misura della
capacità di relazionarsi, della capacità di prestare orecchio persino alla
sofferenza, condividendola. Non solo la sofferenza che abita la città attuale (che forse non è così
felice come l’Occidente si è sforzato di far credere[58]), ma anche quella procurata dall’attesa che
l’autentica comunità si compia.
Sta dunque all’uomo decidersi. L’atto della decisione
nella sua ultima ascesa, fa notare Buber, nella lingua ebraica antica si chiama
teshuvah. Ed è significativo che
questo termine indichi contemporaneamente sia la conversione che
l’attività di ascolto[59].
Se oggi fare comunità sembra impossibile perché non se ne
vede più il senso, se anzi
l’opacizzazione del senso è la vera
questione, il pensiero di Buber suggerisce che paradossalmente la comunità può
essere riedificata sulla coscienza di tale opacità, a partire dalla
condivisione dell’attuale impossibilità di senso, dall’umile
comunione di questa impotenza. Comunità insomma può voler dire comune
disponibilità ad attendere che il silenzioso non-detto che sottende il dialogare si apra ad una possibile
comprensione. Perciò quella di Buber è “comunità in divenire”[60]:
premessa dell’autentica esistenza
dell’uomo, essa si pone anche come promessa,
destinazione, attesa di compimento.
La comunità descritta da Martin Buber è libera da accenti
sentimentali o romantici: “non nasce dal fatto che le persone nutrano
sentimenti reciproci”[61]
o dalla “simpatia”[62].
Lontana dall’essere pensabile come un’istituzione che offra “sicurezza”, essa
dunque è solo una possibilità. Una
possibilità che spetta all’uomo cogliere come
alternativa agli atteggiamenti annichilenti dell’individualismo e del
collettivismo. “E’ solo una possibilità - scrive il filosofo - ma non esiste
altro che questa”[63].
Condividere un dialogo
che rinunci alla pienezza della verità, accettare di nominare il tu lasciandolo esistere nella sua
inafferrabilità, disporsi al mistero cui allude: può essere proprio questo in
fondo il significato puro di comunità, luogo
di apertura salvifica piuttosto che di mortifera chiusura. Il dialogo, intervallato da zone di silenzio, rappresenta infatti il limite della comunità, ma anche la
possibilità del superamento del limite stesso. La consapevolezza di essere
immersi in un linguaggio inesauribile
- sembra volerci dire Buber - rappresenta la grande malinconia, ma anche la
vera forza che alimenta la speranza, che dà energia allo sforzo verso ciò che salva. In fondo persino Mosè - insegna la
tradizione rabbinica - non poteva aprire che quarantanove porte della
conoscenza, la cinquantesima gli era stata interdetta!
Certo l’invito del filosofo a fare parte di questa comunità dialogica non è indolore.
Accettare di aprirsi di nuovo alla comunità come alla propria originaria dimora
vuol dire abbandonare l’abitudine alla scorza protettiva di una conclusa
totalità. Significa lacerare la quiete per catapultarsi all’esterno. Significa
esporsi nudi al mondo, donarsi senza riserve fidandosi dell’altro o, meglio,
affidandosi all’altro come ad uno sconosciuto. Sporgersi verso il tu, riscoprirlo come essenziale al
proprio io, eppure dovervi rinunciare:
tutto questo può sembrare vertigine. Ma è davvero possibile vivere fuori dal luogo comune? Non è forse più rischioso
per l’uomo definire i margini della propria esistenza dentro una monade senza
porte e finestre, dove il proprio monologo
consuma ogni possibilità di parola a venire?
[1] P. Stefani, Le radici bibliche
della cultura occidentale, Mondadori, Milano, 2004, p. 60.
[2] In ebraico i numeri si scrivono con le lettere dell’alfabeto, ogni
parola è quindi dotata di valore numerico. La gematrìyya, tecnica ermeneutica legata alla tradizione rabbinica,
ricava la somma dei valori numerici relativi alle lettere di uno o più termini
con lo scopo di interpretare il testo delle Sacre Scritture. L’uso di studiare
il senso di una parola a partire dal suo valore numerico è conosciuto anche dai
babilonesi, dai greci - in particolare dai pitagorici - dagli egiziani. Questa
pratica è stata introdotta in Israele all’epoca del Secondo Tempio. Sulla
tecnica della gematrìyya si veda, tra
gli altri, per esempio Giulio Busi e Elena Loewenthal (a cura di), Mistica ebraica, Einaudi, Torino, 1999,
in particolare Introduzione, pp.
XXXIII-XXXV; anche P. Stefani, La
letteratura rabbinica, in P.
Reinach Sabbadini (a cura di), La cultura
ebraica, Einaudi, Torino, 2000, p. 333; inoltre G. Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch
(1992), trad. it., Introduzione al Talmud
e al Midrash, Città Nuova, Roma, 1995, p. 48.
[3] Cfr. M. Buber, Io e tu, cit.,
p. 59. La dualità per Buber è inscritta nella natura stessa dell’uomo: “la
parola fondamentale io-tu” scaturisce cioè “dal legame naturale (…). Infatti -
continua - nel linguaggio mitico ebraico si dice che nel grembo materno l’uomo
conosce l’universo, e lo dimentica alla nascita. E questo legame gli rimane
impresso, come misteriosa immagine di desiderio (…). Come ogni essere che sta
per venire al mondo, ogni figlio d’uomo riposa nel grembo della Grande Madre,
di quell’indiviso mondo originario che precede la forma. Sciogliendosene, si
apre alla vita personale (…), al figlio dell’uomo è dato il tempo per passare
dal legame naturale che va perdendo al legame spirituale col mondo, cioè alla
relazione” (ibidem, pp. 76-77).
[4] Ibidem, p. 128.
[5] M. Buber, Urdistanz und Beziehung
(1950), trad. it. A. M. Pastore, Distanza
originaria e relazione, in Il principio dialogico e altri saggi,
cit., p. 283 (corsivo mio).
[6] M. Buber, Io e tu, cit., p. 59. In Recht und Unrecht Buber compie una distinzione fra i verbi tedeschi
vorhandensein ed existieren. Entrambi i verbi, sostanzialmente indistinguibili nel
lessico italiano, si traducono con “esistere”. Tuttavia, mette in rilievo
l’Autore (come già Heidegger in Essere e
tempo), in senso letterale il primo vorhandensein,
essere autocosciente, è il mero essere presente di chi ritiene che la misura
della vita dipenda dall’Io, di chi non vuole realizzare ciò a cui si è
“destinati”. Mentre existieren è
l’“esistenza autentica e piena”, di chi concepisce l’esistere come
“ex-sistere”, cioè uno “stare” che non ha in sé il proprio centro e punto di
equilibrio, ma nell’“ex”, fuori di sé. Si veda M. Buber, Recht und Unrecht (1952), trad. it. T. Franzoni, Il cammino del giusto, Gribaudi, Milano,
1999, pp. 5, 19 e 78.
[7] Cfr. M. Heidegger, Sein und Zeit (1927), trad. it., Essere e tempo, Utet, Torino, 1969, pp.
214-217.
[8] A. Poma, Introduzione, in M.
Buber, Il principio dialogico ed altri
saggi, cit., p. 11.
[9] M. Buber,
Io e tu,
cit., p. 107. Andrea Poma
precisa che “non c’è in Buber condanna assoluta del mondo dell’esso, della cultura, della scienza,
della tecnica, delle istituzioni, ecc. Tale mondo viene invece riconosciuto non
solo come inevitabile, ma come necessario per dare continuità e durata ai
frutti della relazione. Ciò che Buber considera come negativo è il prevalere
del mondo dell’esso sino al punto di sopprimere lo spazio in cui la relazione
possa sempre di nuovo avvenire” (cfr. ibidem,
p. 91, nota 20).
[10] Ibidem, p. 67.
[11] Ibidem, p. 97 (corsivo mio).
[12] Cfr. ibidem, p. 64, nota
6.
[13] Su questo aspetto si veda anche la discussione di G. Limone, Il sacro come la contraddizione rubata,
Jovene, Napoli, 2000, in particolare p. 270.
[14] M. Buber, Io e tu, cit., p. 103 (corsivo mio).
[15] Ibidem, p. 67.
[16] Cfr. ibidem, pp. 103-105. Sul
rapporto tra maschera e persona si veda per esempio C. Bonvecchio, L’uomo e la maschera, Franco Angeli,
Milano, 2002, in particolare p. 23. Cfr. anche G. Limone, Il sacro come la contraddizione rubata, cit., p. 8.
[17] M. Buber, Io e tu, cit., pp.
132-134.
[18] M. Buber, Dialogo, cit., p.
205 (corsivo mio).
[19] Ivi.
[20] Ibidem, p. 206.
[21] Significativa la distinzione che in Discorsi
sull’ebraismo Buber compie tra l’uomo ebreo, che definisce “uomo motorio”,
e l’uomo greco, che definisce “uomo sensorio”.
“Ambedue – egli scrive – sono
uomini che sentono e che agiscono: ma l’uno sente in movimento, l’altro agisce in immagini (…). Se il Greco vuole
dominare il mondo l’Ebreo vuole compierlo; per il Greco esso è, per l’Ebreo
sarà”. L’Ebreo ha cioè bisogno di muoversi
verso “l’unità che non è ancora”
(cfr. M. Buber, Reden über das Judentum (1923),
trad. it. D. Lattes e M. Beilinson,
Discorsi sull’ebraismo, Gribaudi, Milano, 1996, p. 60).
[22] M. Buber, Distanza originaria e
relazione, cit., p. 289; cfr. anche Id., Dialogo, cit., pp. 208-209. La cultura ebraica indica nell’episodio
biblico di Caino e Abele un esempio di scacco della relazione, causato dalla
mancanza del reciproco rivolgersi la
parola: il dialogo tra i due fratelli infatti non si stabilisce e i tentativi
compiuti si traducono in fratricidio (cfr A. Neher, L’exil de la parole. Du
silence biblique au silence d’Auschwitz (1970), trad. it. G. Cestari, L’esilio della parola. Dal silenzio biblico
ad silenzio di Auschwitz, Marietti, Genova, 1997, p. 107). Tuttavia - come
osserva Domenica Mazzù - è proprio nell’eliminare Abele, ovvero il suo altro, la sua regola, il suo limite
naturale, che Caino prende coscienza del “problema fondamentale della sua identità” (cfr. D. Mazzù, Il complesso dell’usurpatore, Giuffré, Milano, 1999, p. 33).
[23] M. Buber, Elemente des Zwischenmenschlichen (1954), trad. it. A. M. Pastore, Elementi
dell’interumano, in Il principio dialogico e altri saggi,
cit., p. 304.
[24] Cfr. E. Lévinas, Totalité et infini. Essais sur l’extériorité
(1961), trad. it. A. Dell’Asta, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, Jaca Book, Milano,
1986, pp. 265-266.
[25] M. Buber, Io e tu, cit., p.
86.
[26] M. Buber, Die Frage an den Einzelnen (1936), trad. it. A. M. Pastore, La domanda rivolta
al singolo, in Il principio dialogico,
cit., p. 234.
[27] M. Buber, Dialogo, cit., p.
202. Andrea Poma sottolinea che il nesso tra “responsabilità” e “risposta”,
presente come si vede anche nella lingua latina, è reso immediatamente evidente
da Buber in lingua tedesca, utilizzando rispettivamente Antwort e Verantwortung,
che trovano nel termine “parola” (wort)
il loro legame (cfr. M. Buber, Dialogo,
cit., p. 201, nota 8).
[28] Cfr. M. Buber, Elementi
dell’interumano, cit., p. 306.
[29] Cfr. G. Bon, La filosofia
dialogale di Martin Buber, Rosini, Firenze, 1998, p. 80.
[30] M. Buber, La domanda rivolta al
singolo, cit., p. 255.
[31] M. Buber, Elementi dell’interumano,
cit., p. 296.
[32] Cfr. M. Buber, Dialogo, cit.,
p. 218; cfr. anche A. Poma, Introduzione,
in M. Buber, Il principio dialogico,
cit., pp. 14-15.
[33] Cfr. M. Buber, La domanda rivolta
al singolo, cit., p. 274.
[34] Cfr. M. Buber, Io e tu, cit.,
p. 105, nota 26.
[35] Cfr. G. Bon, op. cit., p. 65.
[36] M. Buber, Dialogo, cit., p.
218.
[37] M. Buber, Distanza originaria e
relazione, cit., p. 288.
[38] M. Buber, La
domanda rivolta al singolo, cit., p. 274 (corsivo mio).
[39] Cfr. ibidem, pp. 252-256.
[40] M. Buber, Io e tu, cit., p.
132, anche nota 48.
[41] Cfr. ivi.
[42] Ibidem, p. 116. L’Autore
richiama l’espressione di Barth [cfr. K. Barth, Der Römerbrief (1922), trad. it. G. Miegge, Lettera ai Romani, Feltrinelli, Milano, 2002].
[43] Cfr. M. Buber, Io e tu, cit., p.
116. Buber riprende qui la definizione di Otto [cfr. R. Otto, Das Heilige (1917), trad. it. E.
Buonaiuti, Il sacro. L’irrazionale nell’idea del divino e la sua relazione al
razionale, Feltrinelli, Milano,
1992].
[44] M. Buber, La domanda rivolta al
singolo, cit., p. 256. Purché tuttavia, mette in rilievo Buber, nello
scoprire la relazione con il Tu divino non si abbandoni il rapporto con il
mondo. Il filosofo si riferisce in particolare a Kierkegaard, con il pensiero
del quale si confronta spesso. Se da un lato saluta favorevolmente la categoria
kierkegaardiana di singolo nel suo
significato di “diventare per
qualcosa”, cioè “entrare in relazione”, d’altro lato le muove critica per il
fatto di alludere ad una relazione esclusiva
con Dio sacrificando il legame con il mondo. La rinuncia personale di
Kierkegaard al matrimonio con Regina Olsen, simbolo della rinuncia alla
relazione con il tu mondano, sembra a
Buber un’ulteriore conferma che il filosofo danese ha frainteso il significato
di singolo appena conquistato (cfr. ibidem,
pp. 240-248). Afferma infatti Buber: “il singolo realizza l’immagine di Dio (…)
quando con tutto il suo essere dice tu agli esseri che vivono intorno a lui” (ibidem, p. 247), la relazione cioè non
può prescindere dalla “dimensione pubblica” (ibidem, p. 251).
[45] L’eclissi di Dio è titolo di
un’opera di M. Buber: Gottesfinsternis. Betrachtungen zur Beziehung zwischen Religion und Philosophie (1952), trad. it. U. Schinabel, L’eclissi di Dio, Passigli, Firenze,
2001.
[46] M. Buber, Sull’educativo,
cit., p. 182 (corsivo mio). E’ importante sottolineare che Buber con il suo
richiamo alla centralità del Tu divino non intende alludere ad una concezione
politica teocratica. Egli rifiuta espressamente lo Stato religioso, consapevole
che «Dio è “oltre”, e che pertanto lo Stato non è Dio» (cfr. M. Buber, Profezia e politica, cit., p. 8). La religione invece rappresenta
per il filosofo una garanzia della stessa politica, ne costituisce il “limite
critico” in quanto richiamo ad una sfera di mete e di mezzi che sta sempre oltre ogni realizzazione storica (cfr. ibidem, pp. 20-21).
[47] Cfr. M. Buber, Io e tu, cit.,
pp. 139-140.
[48] Si veda a tal proposito anche Sergio Quinzio, Radici ebraiche del moderno, cit., p. 128.
[49] Cfr. M. Buber, Io e tu, cit.,
p. 146. Tale prospettiva evoca, in termini biblici, il tempo messianico, il cui evento, per Buber, dipende unicamente
dalla decisione dell’uomo a convertirsi (cfr. M. Buber, Discorsi sull’ebraismo, cit., p. 61).
[50] M. Buber, Io e tu, cit., p. 98 (corsivo mio).
[51] Ivi.
[52] Ibidem, p. 110.
[53]
Ibidem, p. 109.
[54] M. Buber, Sull’educativo,
cit., p. 170. I richiami al linguaggio kierkegaardiano sono evidenti.
[55] M. Buber, Io e tu, cit., p. 134.
[56] Cfr. A. Poma, Introduzione, in
M. Buber, Il principio dialogico,
cit., pp. 13-14.
[57] M. Buber, Io e tu, cit., p. 106.
[58] Diversi studiosi mettono in rilievo come la nostra società, attraverso
le rassicurazioni della tecnica “operatrice di salvezza”, abbia intrapreso una
politica di rimozione del dolore (cfr. per esempio F. Riva, op. cit., p. 68).
[59] M. Buber, Discorsi sull’ebraismo,
cit., p. 61. Cfr. anche R. Panattoni, La
comunità. La sua legge, la sua giustizia, Il Poligrafo, Padova, 2000, p.
125.
[60] M. Buber, Dialogo, cit., p.
218.
[61] M. Buber, Io e tu, cit., p. 90.
[62] M. Buber, Elementi dell’interumano,
cit., p. 297. Un concetto rimarcato esplicitamente anche in Sentieri e utopia: “Dall’idea di
comunità (…) bisogna tener lontana ogni sentimentalità, ogni esagerazione ed
esaltazione. La comunità non è mai stato d’animo e, anche dove è sentimento, è
sempre il sentimento di una costituzione.
Essa è la costituzione interna di una vita comune (…). È comunanza del bisogno
e, di qui, comunanza dello spirito; comunanza della fatica e, di qui, comunanza
della salvezza” [M. Buber, Pfade in Utopia (1950), trad. it. A.
Guadagnin, Sentieri in Utopia,
Edizioni di Comunità, Milano, 1981, p. 169].
[63] M. Buber, La domanda rivolta al
singolo, cit., p. 262. Per Buber “l’ossatura della società non è data né
dai singoli (individualismo atomistico), né dallo Stato, ma dall’associazione
volontaria” (cfr. M. Buber, Profezia e
politica, cit., p. 13). Egli sostiene che tra Stato e società debba
sussistere una linea di demarcazione che impedisca alla società di servirsi
dello Stato per fini di utilità di parte e allo Stato di occupare la società
annullandone il pluralismo consociativo. Buber cioè, se non cede all’utopia
anarchica dell’estinzione dello Stato - ritenendo anzi che lo Stato e la
politica siano realtà perpetuamente necessarie per la vita associata - pensa tuttavia
che sia compito dello Stato predisporre le condizioni che permettano alle
diverse associazioni la realizzazione armonica e collaborativa delle loro
proprie finalità (cfr. ibidem, p. 17;
anche Id, Sentieri in utopia, cit.,
pp. 170-172).
Il testo, parzialmente modificato, è tratto dal volume Confini di sabbia. Un’ermeneutica simbolica dell’esodo, Giappichelli, Torino, 2005.
Si ringrazia la casa editrice Giappichelli per aver autorizzato la pubblicazione.
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