ÿþARTICOLI E SAGGI 06/02/2005 Giovanni Fiaschi - Le ragioni dello Straniero di Elea. Individui, soggetti e  mondo nella teoria dei diritti umani <html xmlns:o="urn:schemas-microsoft-com:office:office" xmlns:w="urn:schemas-microsoft-com:office:word" xmlns="http://www.w3.org/TR/REC-html40"> <head> <meta http-equiv=Content-Type content="text/html; charset=windows-1252"> <meta name=ProgId content=Word.Document> <meta name=Generator content="Microsoft Word 9"> <meta name=Originator content="Microsoft Word 9"> <link rel=File-List href="./Modificato_ART_SAGG_Fiaschi_file/filelist.xml"> <title>Le ragioni dello Straniero di Elea</title> <!--[if gte mso 9]><xml> <o:DocumentProperties> <o:Author>Giovanni Fiaschi</o:Author> <o:Template>Normal</o:Template> <o:LastAuthor>Fabiola Mastrini</o:LastAuthor> <o:Revision>3</o:Revision> <o:TotalTime>43</o:TotalTime> <o:Created>2005-02-07T20:13:00Z</o:Created> <o:LastSaved>2005-02-07T20:17:00Z</o:LastSaved> <o:Pages>1</o:Pages> <o:Words>12167</o:Words> <o:Characters>69354</o:Characters> <o:Company>DSSP</o:Company> <o:Lines>577</o:Lines> <o:Paragraphs>138</o:Paragraphs> <o:CharactersWithSpaces>85171</o:CharactersWithSpaces> <o:Version>9.2812</o:Version> </o:DocumentProperties> </xml><![endif]--><!--[if gte mso 9]><xml> <w:WordDocument> <w:PrintFractionalCharacterWidth/> <w:HideSpellingErrors/> <w:HideGrammaticalErrors/> <w:HyphenationZone>21</w:HyphenationZone> <w:DoNotHyphenateCaps/> <w:DisplayHorizontalDrawingGridEvery>0</w:DisplayHorizontalDrawingGridEvery> <w:DisplayVerticalDrawingGridEvery>0</w:DisplayVerticalDrawingGridEvery> <w:UseMarginsForDrawingGridOrigin/> <w:DoNotShadeFormData/> <w:Compatibility> <w:PrintColBlack/> <w:ShowBreaksInFrames/> <w:SuppressSpBfAfterPgBrk/> <w:SwapBordersFacingPages/> <w:ConvMailMergeEsc/> <w:WW6BorderRules/> <w:FootnoteLayoutLikeWW8/> <w:ShapeLayoutLikeWW8/> <w:AlignTablesRowByRow/> <w:ForgetLastTabAlignment/> <w:NoSpaceRaiseLower/> <w:LayoutRawTableWidth/> <w:LayoutTableRowsApart/> </w:Compatibility> </w:WordDocument> </xml><![endif]--> <style> <!-- /* Font Definitions */ @font-face {font-family:Wingdings; 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font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></b></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal;mso-outline-level: 1'><b style='mso-bidi-font-weight:normal'><span style='font-size:10.0pt; font-family:Tahoma'>1.<i style='mso-bidi-font-style:normal'> Diritti di chi?<o:p></o:p></i></span></b></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Il discorso sui diritti umani soffre di una ambiguità irrisolta che riguarda il titolare di questi diritti: si parla di diritti dell uomo, ma non è tuttavia affatto chiaro chi sia davvero colui dei cui diritti si sta discorrendo. La questione potrebbe sembrare oziosa e come tale viene sovente respinta, quasi fosse ovvio che l idea di uomo è implicita nella medesima precomprensione di sé, che dovrebbe avere chi viene discorrendo dei diritti umani. Già così dicendo non può non venirci subito in mente che proprio questo è il problema, che tormenta il pensiero già fin dal suo primo manifestarsi: il precetto dell Apollo di Delfi, così caro a Socrate, resta tanto difficile quanto dimenticato. L ambiguità di cui stiamo parlando, tuttavia, non deriva dalla difficoltà di conoscere se stesso. Gli interrogativi con cui deve misurarsi la questione odierna dei diritti umani sono più insidiosi (o, se si vuole, meno scontati) di quelli suggeriti dal motto delfico: non si deve confondere il filosofico riproporsi dell interrogativo antropologico con l equivoco specifico, che affligge il pensiero moderno riguardo al soggetto di questi diritti.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent style='text-indent:17.0pt'>In realtà, nei discorsi correnti sui diritti umani si fa riferimento per lo più ad una rappresentazione del titolare di questi diritti, che altro non è se non un immagine che è stata prodotta sin dall inizio dell età moderna, l immagine dell individuo. Non si vede così che questa immagine non ha il carattere universale che vorrebbe rivendicare, ma ha la sua origine entro una determinata prospettiva storica; né, soprattutto, si vede che essa è<span style="mso-spacerun: yes"> </span>affetta dal vizio dell astrattezza. Nel discorso sui diritti umani, così come banalmente si presenta, l «uomo» non è che una maschera che nasconde i vizi originari dell individuo.</p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-tab-count:1'> </span><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal;mso-outline-level: 1'><b style='mso-bidi-font-weight:normal'><span style='font-size:10.0pt; font-family:Tahoma'>1.1.<i style='mso-bidi-font-style:normal'> Un originaria ambiguità<o:p></o:p></i></span></b></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Perché attribuiamo tanta importanza a questa distinzione e al suo nascondimento? Per chiarirlo, cominceremo con l osservare che il discorso corrente sui diritti umani riposa su di una sorta di equivoco sulla paternità. E opinione comune che l origine della teoria dei diritti umani debba essere fatta risalire a Locke e alla sua peculiare versione delle giusnaturalismo moderno<a style='mso-footnote-id:ftn1' href="#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]></span></span></a>. Indicando questa origine si è implicitamente ma inevitabilmente rinviati alla costitutiva ambiguità, che affligge l antropologia lockiana: in Locke l uomo è descritto bensì come creatura, che dipende per il suo statuto ontologico dalla volontà divina, ma è anche pensato come l autore del proprio mondo, come colui che ha il potere autonomo di produrre la sua proprietà e se medesimo. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>A differenza della visione creaturale propria alla teologia medievale, l uomo lockiano non è inserito in un ordine dato, ma produce l ordine del suo mondo, è una creatura con l inusitato potere di creare l ordine della società in cui vive. Questa palese antinomia della sua antropologia costituisce probabilmente il vizio di fondo del pensiero di Locke, costretto entro un dualismo, che può essere risolto solo con la  più o meno occulta- elisione di uno dei due inconciliabili modelli antropologici, l uomo-creatura e l uomo-creatore. La scelta non è mai dichiarata esplicitamente da Locke, ma la sua intenzione è evidente se solo si considera la differenza epocale, che separa lo «<i style='mso-bidi-font-style: normal'>appeal to Heaven</i>» dalla teoria medievale dello <i style='mso-bidi-font-style: normal'>jus resistentiae</i><a style='mso-footnote-id:ftn2' href="#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[2]<![endif]></span></span></a>.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Nell opera di Locke è evidente la compresenza di tesi consuete per il pensiero cristiano medievale e di una visione nuova, che fa dell individuo il fulcro di una rifondazione dell ordine politico estranea alla prospettiva teologica e metafisica dell età di mezzo. Al di là delle medesime intenzioni del pio deista inglese, questa contaminazione ha come effetto di riproporre con apparenze meno radicali e più accettabili la transizione ad un immagine degli attori politici non più conciliabile con l universalismo della tradizione cristiana. Pur sembrando seguire itinerari di pensiero consueti, il pensiero di Locke in realtà sovverte il medesimo rapporto fra singolo e comunità politica, percorrendo una via ben diversa, che rompe definitivamente il nesso fra prassi politica e salvezza ultramondana. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Il punto di svolta è segnato dall attribuzione del potere appropriativo all individuo. Il presupposto per questo potere è certo indicato in quell atto creatore divino, che costituisce tutti gli uomini uguali nella comune titolarità dei beni del creato. Ma questa comunanza originaria non sembra peraltro avere altra ragione o altra conseguenza, se non quella di giustificare l acquisizione, che ciascuno individuo compie per conseguire il dominio più vasto possibile sulle cose del mondo. Non c è un fine o un senso comune da perseguire attraverso l appropriazione individuale lockiana, se non l identico senso che ciascuno deriva dal suo desiderio di autoaffermazione. A questa concezione del possedere, in cui predomina il fine particolare, l idea medievale di proprietà comunque sempre resta estranea e lontana, raccolta come essa è entro i limiti imposti dall idea cristiana di comunità<a style='mso-footnote-id:ftn3' href="#_ftn3" name="_ftnref3" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[3]<![endif]></span></span></a>.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Il linguaggio teologico con il quale Locke argomenta le premesse, ossia l attribuzione del patrimonio comune della terra e l uguaglianza delle creature, non può impedire di guardare al suo sistema di diritti individuali altrimenti che come ad un sistema di garanzie funzionali alla tutela della proprietà individuale: a dispetto della sincerità delle sue professioni di fede, la sua idea di comunità politica resta quella di un «Commonwealth» al quale gli uomini danno il loro assenso per il fine preminente di tutelare la proprietà<a style='mso-footnote-id:ftn4' href="#_ftn4" name="_ftnref4" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[4]<![endif]></span></span></a>. E certamente vero che l idea di proprietà in Locke non coincide con quella del capitalismo maturo<a style='mso-footnote-id:ftn5' href="#_ftn5" name="_ftnref5" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character: footnote'><![if !supportFootnotes]>[5]<![endif]></span></span></a>; è nondimeno ancor più vero che la sua idea di autoappartenenza, che sta a fondamento della giustificazione dell appropriazione individuale, non può più essere ricompresa entro un contesto di pensiero, per il quale il senso ultimo dell azione risiedeva nel fine di salvezza ultramondana<a style='mso-footnote-id:ftn6' href="#_ftn6" name="_ftnref6" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[6]<![endif]></span></span></a>. La relazione appropriativa con le cose del mondo risulta peraltro una relazione a carattere eminentemente riflessivo, di sé con il sé che si ritrova nelle cose lavorate; laddove la socialità medievale si alimentava di una idea di comunanza radicata nella dipendenza di ciascuno da una comune promessa di redenzione<a style='mso-footnote-id:ftn7' href="#_ftn7" name="_ftnref7" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[7]<![endif]></span></span></a>.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>A causa dell ambiguità che caratterizza il suo pensiero, accade con Locke ciò che ben più difficilmente potrebbe accadere con Hobbes, che cioè si è indotti sovente a leggere questa ambiguità come il segno di una continuità di pensiero con concezioni antropologiche e politiche, che precedono l individualismo dei moderni. Ovvero ancora, a pensare che questa medesima ambiguità possa essere invece la cifra di una via diversa dell individualismo moderno, rispettosa sia della libertà individuale sia della comunicazione politica, immune dal vizio hobbesiano che genera la violenza dello Stato moderno. Ma proprio in tema di diritti umani questa lettura ottimistica di Locke mostra i suoi limiti, allorché concretamente si pone il problema di determinare l estensione e di garantire l efficace tutela di tali diritti, come d altronde risulta evidente dalla stessa teoria lockiana dell «appello al cielo», che  magari anche contro le intenzioni del suo medesimo autore- si rivela ben più realistica e mondana di quanto l apparenza del nome voglia far credere<a style='mso-footnote-id: ftn8' href="#_ftn8" name="_ftnref8" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[8]<![endif]></span></span></a>.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>L idea lockiana dell «appello al cielo» è sottesa dalla logica del conflitto, che può trovare soluzione solo finché vige l accordo che rimette il conflitto alla decisione del giudice terzo: malgrado l equivoco deista, questo pensiero è indirizzato verso un esito che, sebbene forse non sia ancora chiaro a Locke stesso, deriva già necessariamente dalla sua concezione di individuo. Se rileggiamo i riferimenti alla tradizione scolastica, che pure ricorrono nel pensiero di questo autore, alla luce del complessivo orientamento del suo pensiero, dobbiamo riconoscere che comunque Locke non si sottrae alla necessità di tornare a quel medesimo luogo, dal quale aveva d altronde preso le mosse la sua prima riflessione politica, cioè alla lezione hobbesiana.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><b style='mso-bidi-font-weight:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family: Tahoma;mso-bidi-font-style:italic'>1.2. </span></b><b style='mso-bidi-font-weight: normal'><i style='mso-bidi-font-style:normal'><span style='font-size:10.0pt; font-family:Tahoma'>Il primato hobbesiano della parte sull intero</span></i></b><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Con radicale consequenzialità, Hobbes costruisce il suo discorso sull individuo prescindendo da sostegni teologici<a style='mso-footnote-id:ftn9' href="#_ftn9" name="_ftnref9" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[9]<![endif]></span></span></a> e in evidente contrapposizione al primato aristotelico dell intero sulla parte (e quindi anche della comunità politica sul singolo cittadino). Il metodo di Hobbes, che davvero per questo si potrebbe chiamare costruttivista<a style='mso-footnote-id:ftn10' href="#_ftn10" name="_ftnref10" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[10]<![endif]></span></span></a>, assume come punto di partenza della ricerca, tanto filosofica quanto politica, la parte, considerata autonomamente dall intero. Prendendo a modello i procedimenti matematici<a style='mso-footnote-id:ftn11' href="#_ftn11" name="_ftnref11" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[11]<![endif]></span></span></a>, nella concezione hobbesiana il sapere della scienza non deriva dall esperienza di ciò che si mostra nella sua concreta interezza, bensì è costruito a muovere dalla rappresentazione delle parti astratte di quell intero<a style='mso-footnote-id: ftn12' href="#_ftn12" name="_ftnref12" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[12]<![endif]></span></span></a>. Si costruisce una immagine generalizzando in modo arbitrario aspetti parziali dell esperienza comune, per poi attribuire a questa immagine il valore di un presupposto «universalmente» valido per la conoscenza.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Hobbes giustifica questo procedere come applicazione di un metodo che dovrebbe pervenire alla spiegazione del mondo riducendo dapprima, per via analitica, il mondo stesso a schemi razionali, per poi ricomporre questi schemi in una unità sintetica<a style='mso-footnote-id:ftn13' href="#_ftn13" name="_ftnref13" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[13]<![endif]></span></span></a>. In questo itinerario, che non è certo lineare, si tende a mostrare come le parti non siano affatto le reali componenti di un insieme complesso, ma prodotti della ragione analitica e pertanto indipendenti e autonome dal riferimento all insieme, da cui si sono prese le mosse per il processo di astrazione. Alla radice di una tale concezione metodologica sta il nominalismo di Hobbes, che è quanto mai radicale ed esclude in origine non soltanto la dimensione ontologica degli universali, ma anche qualsiasi connessione essenziale dei nomi fra di loro<a style='mso-footnote-id:ftn14' href="#_ftn14" name="_ftnref14" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[14]<![endif]></span></span></a>.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-tab-count:1'> </span>L esempio più rilevante di questo schematismo nella filosofia di Hobbes è certamente costituito dall idea di individuo, astrazione fondante da cui prende avvio la sua intera teoria politica. La giustificazione più rivelativa della natura di questa sua scelta metodologica si legge in Hobbes con la famosa metafora dell ingranaggio, nella <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Prefazione ai lettori </i>premessa alla seconda edizione del <i style='mso-bidi-font-style:normal'>De Cive</i>: qui l inizio del discorso politico è riferito, con una significativa similitudine meccanica, all individuo naturale, che non è però qualcuno di concretamente esistente, bensì è una rappresentazione  ad un tempo parziale e «universale», nel senso sopra detto- dell uomo sottratto per<span style="mso-spacerun: yes"> </span>astrazione dal suo contesto di vita e di relazioni politiche<a style='mso-footnote-id:ftn15' href="#_ftn15" name="_ftnref15" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[15]<![endif]></span></span></a>. Evidentemente qui Hobbes non sta parlando né degli ingranaggi reali (di cui non si può certo conoscere la funzione solo smontando la macchina), né dei uomini reali; sta parlando piuttosto <i style='mso-bidi-font-style:normal'>in generale </i>della particolarità, di cui si <i style='mso-bidi-font-style:normal'>serve</i> come un punto di avvio necessario per la sua ricostruzione razionale della politica.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-tab-count:1'> </span>Cancellando il senso stesso dell antica diatriba medievale sugli universali, Hobbes risolve il contrasto fra particolare e universale nell arbitrio della ragione, che produce l individuo come una entità immaginata, particolare ma nel contempo generale ed astratta. Poiché la sua scelta metodologica esclude in radice la possibilità di considerare la parte stessa concretamente come parte, ossia nella effettiva relazione che ne costituisce la medesima particolarità, il discorso di Hobbes sull individuo si svolge come un processo di nullificazione delle differenze. Come d altronde sarà poi  malgrado qualche correzione apparente- anche negli altri grandi teorici dell individualismo moderno, Locke e Rousseau<a style='mso-footnote-id:ftn16' href="#_ftn16" name="_ftnref16" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[16]<![endif]></span></span></a>, Hobbes ammette, non senza un certo imbarazzo, che il particolare da cui muove il discorso politico, l uomo allo stato di natura, non ha mai pieno riscontro nella realtà storica<a style='mso-footnote-id:ftn17' href="#_ftn17" name="_ftnref17" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[17]<![endif]></span></span></a>; di questo individualismo è carattere ricorrente, connesso alla sua medesima costituzione logica, la sovrapposizione di un modello originario immaginato alla realtà dei rapporti sociali.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><b style='mso-bidi-font-weight:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family: Tahoma'>1.3.<i style='mso-bidi-font-style:normal'> Individui fungibili<o:p></o:p></i></span></b></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-tab-count:1'> </span><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Sebbene la libertà indubbiamente derivi dalla assenza di un potere coercitivo, non è però questa la qualità primaria di questa particolarità «universale», ma solo nel senso di generalizzazione astratta: gli uomini allo stato di natura sono per Hobbes piuttosto qualificati dalla loro condizione di uguaglianza, la quale tuttavia non allude affatto ad una relazione fra loro, ma al contrario ad una condizione di originario annullamento della relazione che è costitutiva dell idea di individuo. Gli individui naturali in Hobbes sono uguali perché ciascuno è portatore del potere di uccidere ciascun altro individuo<a style='mso-footnote-id: ftn18' href="#_ftn18" name="_ftnref18" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[18]<![endif]></span></span></a>: l uguaglianza fra gli individui implica la possibilità del reciproco annientamento perché non è una condizione concreta di relazioni fra soggetti, ma è solo una caratterizzazione fittizia. In questo senso dovremmo dire che gli individui naturali sono propriamente non <i style='mso-bidi-font-style:normal'>uguali tra loro</i>, ma piuttosto <i style='mso-bidi-font-style:normal'>identici gli uni agli altri</i>, perché questa uguaglianza non dipende dalla reale relazione degli uomini (naturali o non) fra loro, ma dal modo con cui gli uomini sono assunti nella rappresentazione fondante della politica hobbesiana e sostituiti con l individuo. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-tab-count:1'> </span>Intendendo l uguaglianza come identità fra individui Hobbes effettivamente riconduce il senso delle parti individuali alla loro <i style='mso-bidi-font-style:normal'>fungibilità</i>: la metafora dell ingranaggio può, in effetti, funzionare veramente soltanto se tutti gli ingranaggi sono identici fra di loro e pertanto fungibili. La negazione, che con il potere di dare la morte ciascun individuo naturale porta ad ogni altro individuo a lui identico, non è in fondo altro, se non la figura della impossibilità di riconoscere la differenza entro una prospettiva che muove dal primato del particolare. Guardato con gli occhi dei soggetti concreti, che appartengono ad un tessuto di relazioni e di differenze, l individuo naturale è in effetti uno che <i style='mso-bidi-font-style:normal'>non esiste</i> e la sua inesistenza si mostra nel suo esser fungibile. Così i diritti naturali possono essere in generale, cioè per ogni teorico dell individualismo, diritti dell individuo allo stato di natura, solo in quanto li si consideri come i diritti di uno che non ha relazioni concrete e quindi non esiste come soggetto: questi diritti naturali sono cioè <i style='mso-bidi-font-style:normal'>diritti di nessuno</i>.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-tab-count:1'> </span>In Hobbes questo risalta con maggiore evidenza. La sua descrizione degli individui allo stato di natura ha un senso logico e non ontologico: non si tratta di descrivere una realtà oggettivamente esistente, ma di delineare le condizioni logiche che segnano il confine di ogni possibile discorso politico e morale. Lo stato naturale originario dell uomo ha il ruolo di una situazione limite non reale, in riferimento alla quale dettare le condizioni di esistenza di una reale società politica, in cui vivano soggetti politici reali (e quindi per questo <i style='mso-bidi-font-style:normal'>non fungibili</i> fra loro). La prima enunciazione hobbesiana dei diritti dell uomo, in quanto diritti dell individuo allo stato di natura, coincide con la proclamazione del diritto originario all autoaffermazione di sé, cioè con la professione dell autonomia della parte individuale e del suo primato. Ma sin dall inizio questa autoaffermazione è posta per essere negata: il suo esito è la reciproca negazione del diritto alla vita, in cui si compendia l infelicità dello stato naturale<a style='mso-footnote-id:ftn19' href="#_ftn19" name="_ftnref19" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character: footnote'><![if !supportFootnotes]>[19]<![endif]></span></span></a>.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Il senso concreto di questa reciproca negazione, originaria e fittizia insieme, si può cogliere soltanto se si pone attenzione al nesso che intercorre fra l immagine fittizia dell individuo naturale e la realtà storica (e per Hobbes drammaticamente attuale) del conflitto fra gli Stati. Hobbes afferma  e Locke peraltro, significativamente, ripete- che l immagine dello stato di natura si può ritrovare nella comune esperienza di ognuno, se solo si considera lo stato perenne di guerra fra quegli individui collettivi che sono appunto gli Stati<a style='mso-footnote-id:ftn20' href="#_ftn20" name="_ftnref20" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[20]<![endif]></span></span></a>. Per questa via vengono in evidenza le premesse logiche per le quali l  inesistenza dell individuo naturale si mostra funzionale per la legittimazione del potere statale. In Hobbes il diritto naturale dell individuo fungibile si risolve in una sorta di diritto ad essere identico, ovvero il diritto all indeterminatezza di chi non ha in effetti alcun diritto proprio perché è, insieme con gli altri individui naturali identici a lui, titolare del «diritto a tutto». Solo dallo Stato, e dal ragionamento razionale che lo legittima, questo diritto indeterminato riceve determinazione; così come, nel suo nuovo ruolo di suddito, riceve determinazione il titolare di tale diritto. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Il diritto dell individuo come diritto all autoaffermazione è afflitto dal paradosso, derivante dall impossibilità che questo diritto trovi realizzazione se non attraverso la negazione dell individualità operata dallo Stato. La moderna teoria individualistica dei diritti umani ha sua prima enunciazione in quelle leggi naturali che Hobbes fa seguire alle prime tre leggi fondamentali, ovvero dopo che sono state esplicitate le condizioni logiche per le quali si prescrive l ubbidienza al sovrano. Lo Stato moderno pretende infatti concretamente di essere quella parte «universale», che viene rappresentata nell immagine fittizia dell individuo fungibile: esso si dichiara autore di un ordine che dovrebbe essere ad un tempo esclusivo e limitato, ordine del «Dio mortale». Per questo coloro sui quali si esercita il potere dello Stato non possono pretendere altra determinazione che non sia quella che deriva loro dallo Stato stesso: il loro primo dovere si identifica con il loro più fondamentale diritto, quello di riconoscersi uguali fra loro, affinché non possa derivare dalla loro eventuale diversità alcuna condizione o limite per il potere statale.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Da ciò si mostra l origine e la necessità di una teoria dei diritti fondamentali entro lo schema hobbesiano della legittimazione del potere: anche se può apparire perfino scandaloso, non si può negare che nelle leggi di natura enunciate da Hobbes si trovano molti dei precetti delle Dichiarazioni dei Diritti che accompagneranno le future costituzioni moderne. D altronde, ad attenuare lo scandalo, ma anche a confermare la tesi qui sostenuta, si può constare come quella sorta di <i style='mso-bidi-font-style:normal'>speculum principis</i> che si legge nel capitolo trentesimo del <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Leviathan</i> somigli esso pure per diversi aspetti a tali Dichiarazioni. A conferma che il potere incondizionato dello Stato moderno deve tuttavia, per mantenersi tale, sottostare al limite derivante dai presupposti logici della propria instaurazione e al calcolo razionale dell utilità.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><b style='mso-bidi-font-weight:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family: Tahoma'>2. <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Diritti umani e potere statale<o:p></o:p></i></span></b></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>In sé la logica medesima dell individualismo moderno conduce alla enunciazione di un insieme di diritti che sono, ad un tempo, necessari all esistenza del potere statale e dipendenti per la propria vigenza da questo potere medesimo. Come con acume logico ha riconosciuto Ferrajoli, se pensiamo che il<span style="mso-spacerun: yes"> </span>potere politico si costituisca per un patto costituzionale fra individui, allora risulta innegabile la paternità di Hobbes per la teoria dei diritti umani nel pensiero politico moderno<a style='mso-footnote-id:ftn21' href="#_ftn21" name="_ftnref21" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[21]<![endif]></span></span></a>. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Né, peraltro, per riconoscere questa paternità si deve necessariamente negare l importanza della lezione lockiana nello sviluppo della teoria moderna dei diritti umani. Anche per Locke, infatti, gli individui naturali si caratterizzano anzitutto per la loro uguaglianza, così come anche per lui il senso dell individualità è riconducibile al potere politico, che non è tuttavia quello esercitato dal «Government», bensì è il potere più diffuso ma non meno oppressivo della «Majority»<a style='mso-footnote-id:ftn22' href="#_ftn22" name="_ftnref22" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character: footnote'><![if !supportFootnotes]>[22]<![endif]></span></span></a>. Per il giuoco di ambiguità che caratterizza il suo pensiero, Locke è forse a questo proposito meno esplicito di Hobbes, ma non per questo lo si deve ascrivere ad un orizzonte di pensiero diverso.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>E certo ovvio osservare che l opzione individualistica dei moderni produce, come suo frutto necessario, una teoria della legittimazione che riferisce il fondamento del potere politico alla volontà  pur diversamente espressa- di coloro sui quali questo potere si esercita. Ma forse è meno ovvio trarre da ciò anche la conseguenza, logicamente inevitabile, che lo Stato moderno risulta anche, in virtù di questo meccanismo di legittimazione, investito del potere non solo di difendere i diritti umani, ma anche di determinare, con il consenso della maggioranza, il contenuto di questi diritti<a style='mso-footnote-id:ftn23' href="#_ftn23" name="_ftnref23" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[23]<![endif]></span></span></a>. L aver mostrato la radice hobbesiana della teoria moderna dei diritti individuali conduce anche a dover ammettere l illimitabile potere dispositivo su tutti i diritti, che da questa teoria deriva per necessità logica. Questo potere dispositivo è certo attribuito, nel procedimento razionale, anzitutto all individuo; ma, una volta disvelata la natura fittizia dell individuo, resta solo il potere dello Stato, che dallo schema astratto pretende di trarre la pretesa concreta di legittimità. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><b style='mso-bidi-font-weight:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family: Tahoma'>2.1.<i style='mso-bidi-font-style:normal'> «Universali e Indisponibili»: il paradosso della costituzionalizzazione dei diritti umani<o:p></o:p></i></span></b></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span lang=EN-GB style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:EN-GB'>«Law, properly, is the word of him that by right hath command over others», proclamava Hobbes<a style='mso-footnote-id:ftn24' href="#_ftn24" name="_ftnref24" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[24]<![endif]></span></span></a>, ponendosi così all origine della storia del moderno positivismo giuridico. </span><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Se i diritti dell uomo sono pensati come diritti dell individuo, non sembra che vi possa essere altra via per garantirne l efficacia, se non quella di assicurarne la tutela attraverso gli strumenti dell ordinamento giuridico statale; ma sarebbe tuttavia illusorio pensare che lo Stato in questa tutela si facesse solo strumento di fini determinati in modo indipendente dalla sua influenza o dal suo domino. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Torna per questa via il paradosso insito nell autoaffermazione dell individuo. Per un verso, in quanto è  parte universale , l individuo viene rappresentato come portatore di diritti fondamentali. Ciò significa che tutti gli individui sono identici, anche nel senso che a ciascuno deve essere riconosciuta la titolarità di diritti, che valgono indipendentemente dalle condizioni di tempo e di luogo in cui il singolo individuo si trova a vivere. Così come significa anche che tali diritti fondamentali non possono non essere riconosciuti a ciascun individuo e, pertanto, debbono essere sottratti a qualsiasi<span style="mso-spacerun: yes"> </span>pretesa dispositiva su di essi, avanzata da qualsiasi volontà particolare.<span style="mso-spacerun: yes"> </span>I diritti umani debbono essere, ovviamente, <i style='mso-bidi-font-style:normal'>universali e indisponibili</i>. Per altro verso tuttavia, dati i caratteri stessi di quella  parte universale che è l individuo moderno, la determinazione e la tutela dei diritti di questo individuo non può avvenire in nessun altro modo, che non sia quello della imposizione statale.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Una simile affermazione può sembrare sottovaluti la vicenda delle costituzioni moderne e la ricchezza di mezzi da queste approntati per limitare il potere. Ma ciò sarebbe vero solo a condizione che si potesse riconoscere nel controllo esercitato tramite il consenso e nelle forme costituzionali un limite effettivamente invalicabile. Sarebbe assurdo se si volessero negare gli sviluppi delle garanzie giuridiche, approntate nel corso della plurisecolare esperienza del costituzionalismo liberale; ma la questione resta comunque un altra. Queste molteplici garanzie e questo sistema di controlli è davvero tale da garantire che non possa mai accadere che, per decisione di un qualsiasi potere particolare, si giunga a negare o a limitare questi diritti fondamentali per un insieme qualsiasi di uomini o anche per un uomo soltanto?<span style="mso-spacerun: yes"> </span><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Vi è di certo la diffusa convinzione che sia in effetti così, che il problema dei diritti umani debba essere affrontato al nostro tempo solo da punto di vista della efficienza della macchina statale nel garantire tali diritti. Questa prospettiva, che potremmo chiamare  positivistico-pragmatica , dà per scontato che il processo di giustificazione o fondazione dei diritti umani si è ormai concluso con la sussunzione di questi diritti entro gli ordinamenti giuridici occidentali, come parte del  diritto positivo <a style='mso-footnote-id:ftn25' href="#_ftn25" name="_ftnref25" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[25]<![endif]></span></span></a>. Sembra così delinearsi una sorta di  fine della filosofia dei diritti umani , che si trova adombrata  ma forse non senza ingenuità- nella affermazione di Bobbio, secondo la quale il problema dei diritti umani «è un problema non filosofico ma politico»<a style='mso-footnote-id:ftn26' href="#_ftn26" name="_ftnref26" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[26]<![endif]></span></span></a>. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Ma questa  fine del problema filosofico è forse annunciata in modo tanto ottimistico, da far rischiare in realtà conseguenze pericolose per l effettiva vigenza di diritti veramente  fondamentali . Un indagine filosofica, diffidente quanto impone di esserlo la concreta esperienza storica, conduce a riconoscere che il discorso attuale sui diritti umani soffre invece, in modo forse più evidente di altri discorsi, di una contraddizione originaria che lo rende inadeguato a garantire gli stessi effetti politici a cui aspira. Anche per chi intende i diritti umani come diritti dell individuo autonomo, non può avere alcun senso parlare di tali diritti se non come diritti <span style='mso-bidi-font-weight:bold'>universali</span> e <span style='mso-bidi-font-weight:bold'>indisponibili; ma</span> vi sono ragioni per ritenere in una simile prospettiva non sia possibile <span style='mso-bidi-font-weight:bold'>fondare </span>questa<span style='mso-bidi-font-weight: bold'> universalità ed indisponibilità</span>, se non camuffando da <span style='mso-bidi-font-weight:bold'>universale e indisponibile </span>il<span style='mso-bidi-font-weight:bold'> comando dello Stato</span>.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Il discorso sui diritti umani ha senso solo fa riferimento a diritti che debbono essere garantiti a tutti, indipendentemente dall appartenenza ad una determinata comunità politica o dalla titolarità di una qualche cittadinanza. Ne discende, come conseguenza logica necessaria, che questi diritti debbono essere indisponibili per il volere di ciascuno e di tutti, quale che sia il numero dei consenzienti verso l eventuale decisione di violarli; questi diritti debbono anzi essere tutelati anche contro la medesima volontà del titolare del diritto. Sono universali solo in quanto indisponibili e sono indisponibili solo in quanto universali. Non soltanto, la loro medesima indisponibilità li rende indipendenti dalle circostanze storiche e dalle differenze culturali: debbono essere gli stessi per tutti. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Su questo carattere dei diritti dell uomo, che li distingue da ogni altro diritto soggettivo, insiste Ferrajoli<a style='mso-footnote-id:ftn27' href="#_ftn27" name="_ftnref27" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[27]<![endif]></span></span></a>, che tuttavia propone di vincere il limite derivante dalla dipendenza di questi diritti dal potere statale attraverso una estensione della dimensione dell ordinamento giuridico su scala planetaria, sostenendo la tesi di un<span style="mso-spacerun: yes"> </span> costituzionalismo mondiale <a style='mso-footnote-id:ftn28' href="#_ftn28" name="_ftnref28" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[28]<![endif]></span></span></a>, per il quale la cittadinanza particolare si dissolverebbe in una «cittadinanza universale», ovvero nella negazione stessa della differenza di diritti implicita nell idea di cittadinanza. Con ciò invero Ferrajoli dimostra di vedere il problema, ma ne indica una soluzione che, lungi dal superarlo, lo ripropone.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Se lo scopo è di garantire una «<i style='mso-bidi-font-style:normal'>sfera dell indecidibile</i>», entro la quale circoscrivere un ambito di diritti sottratti a qualsiasi arbitrio, questo scopo non si può conseguire attraverso un semplice patto costituente; come se il patto di non violare i patti non fosse esso pure violabile. Hobbes, che indica l imperativo razionale di tener fede ai patti, riconosce anche l impossibilità di garantirne indefinitamente la vigenza: il consenso degli individui fonda il potere statale, ma per questo stesso tale potere deve soggiacere all arbitrio dispositivo di un consenso avente direzione opposta, di un consenso, cioè, che  seppure violando i dettami della razionalità- voglia dissolvere questo potere. Il Leviatano è un Dio mortale e con lui non possono non morire anche tutti i diritti che il patto costituzionale ha fondato. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><b style='mso-bidi-font-weight:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family: Tahoma'>2.2. <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Il circolo del consenso<o:p></o:p></i></span></b></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Questo destino del potere statale moderno discende necessariamente dalla sua fondazione individualistica e costituisce un limite invincibile per ogni pretesa di garantire l indisponibilità di qualsiasi diritto, detenuto da qualsiasi soggetto, che si fondi su di una norma di diritto positivo. Il divieto di disporre del diritto non è, in una prospettiva giuspositivistica, che una norma giudica che può essere cambiata -quantomeno- dal volere del medesimo legislatore costituzionale che la ha posta. Ciò vale tanto per la costituzione di un singolo Stato, che per una ipotetica costituzione mondiale. Un critico acuto del diritto costituzionale moderno, Carl Schmitt, ha mostrato che non esiste alcun meccanismo legale di tutela contro gli abusi legali del potere legittimato per consenso. E ciò è appunto perché nella politica moderna la fungibilità degli individui risolve la questione della legittimità nell inventario gratuito dei consensi: in questo almeno, malgrado le sue antipatiche simpatie, Schmitt ha di certo ragione<a style='mso-footnote-id: ftn29' href="#_ftn29" name="_ftnref29" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[29]<![endif]></span></span></a>. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Contando i consensi degli individui, che nella rappresentazione moderna sono fungibili, si annulla nella vuota formalità di questo calcolo il giudizio e la volontà dei soggetti concreti; sicché il limite posto al potere della maggioranza si rovescia facilmente nell autorizzazione all arbitrio, travolgendo in un gioco insensato le ambizioni di un costituzionalismo che si fondi solo sull inventario dei consensi. La grande fiducia, che molti autori ripongono nei meccanismi democratici di produzione del diritto positivo nello Stato di diritto, rischia di condurre ad un esito paradossale per ciò che concerne in particolare i diritti fondamentali: a causa della medesima astrattezza che caratterizza l idea moderna di individuo, le condizioni della vita pubblica sono determinate sulla base di una corrispondenza solo fittizia fra una formula di consenso e la concreta intenzione di consentire. Se si pensano i diritti fondamentali come «il contenuto del patto costituente»<a style='mso-footnote-id:ftn30' href="#_ftn30" name="_ftnref30" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[30]<![endif]></span></span></a> e non si vuole identificare  come invece fa Hobbes il patto con il semplice fatto della soggezione al potere, si deve di conseguenza presumere una corrispondenza, ad un tempo difficile da dimostrare ed improbabile, fra ciò a cui i cittadini intendono consentire e ciò che effettivamente si impone come consentito<a style='mso-footnote-id:ftn31' href="#_ftn31" name="_ftnref31" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character: footnote'><![if !supportFootnotes]>[31]<![endif]></span></span></a>. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Anche Habermas, che pur prendendone le distanze ben conosce la lezione di Schmitt, rileva il carattere paradossale della fondazione del diritto positivo nello Stato di diritto: l esigenza di garantire un ordine stabile dei rapporti giuridici fra i cittadini, come tale <i style='mso-bidi-font-style:normal'>indisponibile </i>per qualsiasi volontà particolare, contrasta con lo stesso diritto degli individui di disporre del diritto attraverso l espressione del loro consenso<a style='mso-footnote-id: ftn32' href="#_ftn32" name="_ftnref32" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[32]<![endif]></span></span></a>. Con l affermarsi del suffragio universale questo «paradosso insito nei  fondamenti di validità di ogni diritto», lungi dal risolversi, si aggrava, per diventare insostenibile<span style="mso-spacerun: yes"> </span>appunto nel caso dei diritti fondamentali, che debbono essere, ad un tempo, presupposto del processo di legittimazione e esposti al rischio di essere fatti oggetto del volere dispositivo del potere democratico. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Si dove rilevare però che Habermas descrive il problema piuttosto che risolverlo: riconoscere il paradosso dei diritti fondamentali non lo porta a svincolarsi del tutto dal presupposto individualistico, nel quale il paradosso si radica. L analisi di Habermas è su questo punto complessa (come di consueto) e faticosa (più del consueto), per giungere infine ad avvitarsi in un rinvio circolare, ossia appunto in quel «Kreisprozeß», nel quale «il codice giuridico e il meccanismo generativo del diritto legittimo» si costituiscono «cooriginariamente» (<i>gleichursprünglich</i>)<a style='mso-footnote-id:ftn33' href="#_ftn33" name="_ftnref33" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[33]<![endif]></span></span></a>. La risposta habermasiana alla critica di Schmitt risulta bensì articolata, ma vi sono ragioni per dubitare che riesca davvero a superare l orizzonte individualistico. Se Habermas sviluppa la critica all «individualismo possessivo» lockiano, l alternativa proposta non è che il «riconoscimento reciproco dei membri liberamente associati»<a style='mso-footnote-id:ftn34' href="#_ftn34" name="_ftnref34" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[34]<![endif]></span></span></a>, dove risulta evidente il rinvio all idea individualistica di consenso.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>La questione dei diritti umani viene affrontata da Habermas secondo una prospettiva di tipo procedurale, che conduce ad indicare come diritti fondamentali «quei diritti che i cittadini non possono non riconoscersi mutuamente, se vogliono regolare legittimamente la loro convivenza con strumenti di diritto positivo»<a style='mso-footnote-id: ftn35' href="#_ftn35" name="_ftnref35" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[35]<![endif]></span></span></a>. Il punto focale del discorso resta l autonomia dell individuo, che viene ancora pensata nei termini del liberalismo classico, come autodeterminazione e autoappartenenza, contemperate con l idea, alquanto oscura, di una «<i style='mso-bidi-font-style:normal'>unità</i> ancipite dei processi di individuazione e socializzazione». Con queste formule Habermas pensa di poter riscattare dall originario rischio del paradosso il rapporto fra democrazia e Stato di diritto: l argomentazione, che non può non seguire un andamento circolare, dopo aver portato all evidenza le aporie dell individualismo senza tuttavia condurre la critica alle conseguenze logicamente necessarie, approda nelle opere più recenti ad identificare i diritti fondamentali con «postulati», qualificati come «indispensabili per un autolegislazione democratica giuridicamente organizzata»<a style='mso-footnote-id:ftn36' href="#_ftn36" name="_ftnref36" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[36]<![endif]></span></span></a>. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>La conferma che  a dispetto di una indubbia penetrazione critica la riflessione habermasiana sui diritti fondamentali non supera i limiti dell idea moderna di individuo, si ha considerando la sua concezione della vita giuridica. Sebbene sia introdotta con la consueta complessità, la tesi di questo autore sul diritto non pare allontanarsi molto dagli schemi usuali del giuspositivismo: fissando la «differenza di ruolo fra gli autori che creano (o applicano) diritto e i <i style='mso-bidi-font-style:normal'>destinatari</i> che a questo diritto sono soggetti»<a style='mso-footnote-id:ftn37' href="#_ftn37" name="_ftnref37" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character: footnote'><![if !supportFootnotes]>[37]<![endif]></span></span></a> si ricostruiscono, magari su basi nuove, le condizioni per le quali i diritti fondamentali si convertono, attraverso la costituzionalizzazione, in diritti dello Stato. La necessaria uscita dal circolo di democrazia e Stato di diritto avviene però in direzione del potere statale.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><b style='mso-bidi-font-weight:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family: Tahoma'>2.3. <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Universale o generale? Ambiguità dell autonomia liberale<o:p></o:p></i></span></b></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>La domanda di universalità e indisponibilità posta dal discorso sui diritti umani non sembra dunque trovare risposta soddisfacente entro la prospettiva giuspositivistica, seppure diversamente intesa. Seguendo il punto di vista espresso nella forma più radicale (o meno prudente) da Bobbio, la <span style='mso-bidi-font-weight: bold'>legittimazione</span> conseguita dal potere politico attraverso il <span style='mso-bidi-font-weight:bold'>consenso democratico</span> può essere sottoposta a condizioni solo a prezzo di incongruenze o di circolarità logiche. La ragione di ciò risiede nella matrice individualistica di questo modo di affrontare il problema: pensando a partire dal primato dell individuo, l aspettativa di <span style='mso-bidi-font-weight:bold'>universalità</span> circa i diritti umani non può che risolversi nella <span style='mso-bidi-font-weight: bold'>mera</span> <span style='mso-bidi-font-weight:bold'>generalità</span>. Intesi come una prerogativa solo individuale, i diritti umani possono forse avere valore per tutti quelli che ad essi consentono, ma non hanno valore universale, non valgono cioè con riferimento ad un ordine che sia indipendente e logicamente antecedente a quello prodotto dall individuo.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>La prospettiva giuspositivistica risulta, peraltro, inadeguata a dare risposte soddisfacenti al problema dei diritti fondamentali nel nostro tempo anche da un punto di vista, che può apparire diverso da quelli sin qui considerati, ma in realtà ad essi comunque si riconduce. La costituzionalizzazione dei diritti fondamentali si colloca entro una vicenda storica, che è dominata dall assunto del primato della parte individuale sull intero, ma questa vicenda storica è propria di una cultura, che è condivisa solo da una parte di quell intero, per il quale questi diritti si vogliono far valere: il discorso sui diritti umani è un discorso sui diritti di tutta l umanità, condotto basandosi su categorie di pensiero che sono proprie della cultura occidentale. Si può anche affermare che questa cultura ha più valore di altre; ma, sino a che questo primato non sia confermato dall universale consenso, non si può rivendicare legittimazione universale per i diritti umani neppure appellandosi ai criteri dell individualismo occidentale. Con la conseguenza che l universalismo dei diritti umani rischia di restare solo una pretesa confutabile o perfino una contraddittoria imposizione, fatta valere con la forza economica o politica. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>E nota la questione sollevata da alcuni pensatori, che si riassume nella rivendicazione dei cosiddetti  valori asiatici , come patrimonio culturale che si contrappone all individualismo occidentale e in nome del quale si vuole respingere l applicazione universale dei diritti umani. Di certo non ha torto chi osserva che questa tesi potrebbe servire da strumento per fini banalmente conservatori, o per difendere rapporti di sfruttamento. Non per questo, tuttavia, si deve negare che le ragioni per rispettare la diversità di identità e di storia abbiano un fondamento più che plausibile<a style='mso-footnote-id:ftn38' href="#_ftn38" name="_ftnref38" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character: footnote'><![if !supportFootnotes]>[38]<![endif]></span></span></a>, se non si vuole che il pensiero individualista conduca alla «costrizione ad essere liberi», o anche ad essere uguali, in quanto individui fungibili. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>L insoddisfazione per il risultato, cui ha condotto l applicazione del modello dell individuo fungibile, spinge allora a domandarsi se vi siano percorsi che, muovendo dalla nostra concreta condizione storica, conducano al di là dell astratta vicenda giuspositivistica e permettano di ritrovare un ambito concretamente universale per il discorso sui diritti umani. Appunto con l intento di evitare l errore di chi «comprime tutti gli individui in uno solo»<a style='mso-footnote-id:ftn39' href="#_ftn39" name="_ftnref39" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[39]<![endif]></span></span></a>, John Rawls si propone di elaborare una teoria politica nella quale i contenuti della concezione del giusto politico, e con ciò anche dei diritti o delle libertà fondamentali, trovino un fondamento razionale, che sia immune dalle astrazioni dell utilitarismo ma anche, nel contempo, indipendente dalla assunzione di prospettive etiche o religiose determinate. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Per questo fine la strategia argomentativa di Rawls si articola in due momenti complementari, quello del ricorso all «artificio espositivo» costituito dalla «posizione originaria» e quello della rappresentazione di una determinata immagine di «persona» liberale. Ma ci sembra che in questa duplice dimensione il pensiero rawlsiano, tuttavia, finisca per riprodurre, in modo perfino più evidente, i medesimi itinerari e le medesime difficoltà che caratterizzano la vicenda complessiva dell individualismo moderno. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Invero, il momento della «posizione originaria» ripropone, seppur depurata di equivoci essenzialistici, l idea guida dell individualismo moderno, mostrando anzi senza orpelli il carattere fittizio dell immagine dell individuo e il connotato della fungibilità. Rawls rappresenta gli agenti che operano le loro scelte nella «posizione originaria» come individui dotati di autonomia decisionale informata ai criteri di una razionalità strumentale, nella quale si comporrebbero in modo eclettico gli imperativi ipotetici kantiani con la razionalità economica dei neo-classici<a style='mso-footnote-id:ftn40' href="#_ftn40" name="_ftnref40" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[40]<![endif]></span></span></a>; ma il lettore ha la sensazione che qui domini soprattutto il modello di razionalità proprio a quella tradizione inglese che va da Hobbes all utilitarismo. E tuttavia un pregio del pensiero di Rawls l aver avvertito la ristrettezza di questi schemi: critico nei confronti dell utilitarismo e delle sue astrazioni, Rawls ne utilizza le premesse come punto di appoggio per una teoria politica che si vuole più articolata e sensibile alle differenze. Per questo fine appunto introduce la diversa dimensione della «persona liberale», dotata di <i style='mso-bidi-font-style:normal'>piena autonomia </i>in quanto motivata nella sua azione sociale dalla volontà di attuare i principi di giustizia, entro una società pensata come un «equo sistema di cooperazione» fra cittadini liberi ed uguali<a style='mso-footnote-id:ftn41' href="#_ftn41" name="_ftnref41" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[41]<![endif]></span></span></a>.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>La questione dei diritti fondamentali è risolta da Rawls nel riferimento ai «principi di giustizia», che fanno da raccordo fra l autonomia solo razionale e la piena autonomia, in un rinvio circolare che non può non far pensare alla diversa ma corrispondente circolarità habermasiana<a style='mso-footnote-id:ftn42' href="#_ftn42" name="_ftnref42" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[42]<![endif]></span></span></a>. Ma  come già, seppure in modo diverso, era accaduto in Locke- anche in Rawls l ambiguità che così si instaura si orienta verso un opzione dominante, che si può riconoscere nell immagine di «persona liberale», retaggio di una tradizione di pensiero tutta occidentale e anzi più propriamente  anglosassone . Tanto la «razionalità» della «posizione originaria» quanto la «ragionevolezza» sono, in effetti, commisurate a contenuti di valore che in questa immagine trovano compendio ma anche delimitazione storica e culturale<a style='mso-footnote-id:ftn43' href="#_ftn43" name="_ftnref43" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[43]<![endif]></span></span></a>. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>La risposta di Rawls alla domanda di fondazione di diritti universali e indisponibili fa dunque perno sulla assunzione di una immagine, che corrisponde al patrimonio di valori politici correnti nella sua cultura. Ciò vale tanto sul piano dell ordine politico del singolo Stato quanto sul piano dell ordine internazionale. Per quanto riguarda l ordine del singolo Stato, nell idea di «overlapping consensus» Rawls riassume le condizioni, per le quali la diversità delle convinzioni morali e religiose è ricompresa in un ambito di «ragionevolezza», a condizione che tali convinzioni includano come propria parte i contenuti dell immagine di «persona liberale». Per l ordine internazionale Rawls ricorre ad una immagine non identica, ma corrispondente a quella di «persona liberale», l immagine dei «popoli liberali ragionevoli», in relazione ai quali viene determinata una gerarchia discendente di adeguatezza alla giustizia politica internazionale e, pertanto, anche di rispetto dei diritti umani. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Si delinea così una sorta di ordine universale della «decenza» politica, che tuttavia si fonda in ultima analisi su (un grado accettabile di) conformità all ordine particolare di uno dei suoi membri, i «popoli liberali ragionevoli» appunto. Rawls ha cura di insistere nel distinguere i «popoli», che seguono  se liberali o comunque «bene ordinati»- criteri di «ragionevolezza», dagli Stati, che agiscono seguendo criteri di razionalità strumentale. Ma nondimeno i «popoli bene ordinati», determinando con il loro consenso l azione degli Stati, hanno il diritto di condurre una «guerra giusta» contro «Stati fuorilegge», rispettando beninteso i limiti dettati dalla «ragionevolezza»<a style='mso-footnote-id:ftn44' href="#_ftn44" name="_ftnref44" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[44]<![endif]></span></span></a>. La buona volontà liberal-democratica di Rawls non impedisce che il modello individualistico implicito nella sua concezione di «persona liberale» (e poi di «popoli liberali ragionevoli») riproduca ancora una volta il connubio fra diritti fondamentali e potere dello Stato, che torna qui ad essere ciò che era stato sin dall origine hobbesiana, ossia il detentore esclusivo del potere di guerra. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Ma non può bastare questo per affermare che la pretesa universalistica della teoria dei diritti fondamentali è in sé radicalmente infondata e che le ambiguità e le aporie dell individualismo moderno autorizzano a concludere per l insensatezza di ogni discorso su diritti fondamentali concretamente universali e indisponibili. Mentre è opportuno chiarire che la critica mossa all individualismo nella sua versione rawlsiana non implica affatto l adesione alle tesi dei suoi critici comunitaristi. Come si può indirettamente ricavare anche dai rilievi mossi da Habermas contro le tesi di Taylor sul multiculturalismo<a style='mso-footnote-id:ftn45' href="#_ftn45" name="_ftnref45" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[45]<![endif]></span></span></a>, nelle teorie comunitariste all individuo singolo liberale si viene a contrapporre un altro individuo collettivo, al quale si finisce per attribuire uno statuto di diritti in concorrenza con quello degli individui singoli. Le difficoltà sin qui sollevate non si risolvono contrapponendo alle individualità singolari astratte altre individualità collettive non meno astratte, ma piuttosto ricercando un referente concreto per la titolarità di questi diritti.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><b style='mso-bidi-font-weight:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family: Tahoma'>3. <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Autonomia e universalità dei diritti<o:p></o:p></i></span></b></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>La direzione per questa ricerca è già stata, peraltro, indicata inconsapevolmente dallo stesso Rawls, con la sua pretesa di raccogliere l eredità dell idea kantiana di autonomia. Proprio a proposito dell idea di autonomia si può misurare infatti la distanza che separa la filosofia kantiana dalla teoria politica di Rawls. L autonomia in Rawls è sempre considerata a muovere dalla determinazione autonoma del volere dell individuo,<span style="mso-spacerun: yes"> </span>è «espressione più adeguata possibile della sua natura di essere razionale libero ed uguale»<a style='mso-footnote-id:ftn46' href="#_ftn46" name="_ftnref46" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[46]<![endif]></span></span></a>: non soltanto dunque nella dimensione dell <i style='mso-bidi-font-style:normal'>autonomia razionale</i>, ma anche in quella della <i style='mso-bidi-font-style:normal'>piena autonomia</i> il riferimento è sempre al consenso, che si determina a muovere dal volere particolare dell individuo. La prospettiva <i style='mso-bidi-font-style: normal'>costruttivista</i> che Rawls assume, attribuendone  con evidente fraintendimento- la paternità a Kant<a style='mso-footnote-id:ftn47' href="#_ftn47" name="_ftnref47" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[47]<![endif]></span></span></a>, implica un modo di procedere che va dall individuale al generale, anche se  come capita ad ogni induttivismo- deve introdurre una sintesi arbitraria che concluda il processo di generalizzazione, nel caso di Rawls appunto l idea di «persona liberale». <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>L idea kantiana di autonomia risponde invece all esigenza di indicare per il giudizio individuale un riferimento che non dipenda dal volere particolare dell individuo stesso, ma anzi costituisca per quel volere un metro obiettivo di giustizia, che sia cioè al tempo stesso universale e indisponibile: la legge del <i style='mso-bidi-font-style: normal'>volere autonomo</i> per Kant non dipende dal volere dell individuo in quanto orientato a fini particolari, ma esprime piuttosto l imperativo categorico, che impone di perseguire l ordine necessario dei fini universali<a style='mso-footnote-id:ftn48' href="#_ftn48" name="_ftnref48" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[48]<![endif]></span></span></a>. In altri termini, la volontà di un individuo particolare non è autonoma perché si determina in riferimento a se medesima, ma perché si determina come riconoscimento della legge universale del dovere; mentre una volontà che assumesse come fine di conseguire uno scopo determinato, a cui pure i soggetti agenti dessero concordemente il loro consenso, non sarebbe per Kant una volontà autonoma, ma soltanto <i style='mso-bidi-font-style:normal'>eteronoma</i>. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Come è evidente, la differenza fra Rawls e Kant non consiste soltanto nel carattere solo politico dell idea rawlsiana di autonomia, come sembrerebbe voler intendere<span style="mso-spacerun: yes"> </span>Rawls<a style='mso-footnote-id:ftn49' href="#_ftn49" name="_ftnref49" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[49]<![endif]></span></span></a>, ma in un modo radicalmente diverso di intendere la libertà del volere, che pone il pensiero di Kant al di fuori dell ambito dell individualismo liberale propriamente detto, per il quale nondimeno la letteratura critica adopera la categoria dell «autonomia»<a style='mso-footnote-id:ftn50' href="#_ftn50" name="_ftnref50" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[50]<![endif]></span></span></a>. Il fondamento autentico della differenza fra i due modi di intendere l autonomia si può riconoscere nella opposizione kantiana fra «generale»<i style='mso-bidi-font-style:normal'> </i>e «universale», che ritorna in più opere, attraverso il ricorso a radici verbali latine giustificato dall intento di forzare la stessa lingua tedesca tutte le volte che l aggettivo «allgemein»<i style='mso-bidi-font-style:normal'> </i>potrebbe indurre a confondere fra una generalizzazione soltanto <i style='mso-bidi-font-style:normal'>a posteriori </i>e la necessaria vigenza <i style='mso-bidi-font-style:normal'>a priori</i> dell universale<a style='mso-footnote-id:ftn51' href="#_ftn51" name="_ftnref51" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character: footnote'><![if !supportFootnotes]>[51]<![endif]></span></span></a>. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Queste considerazioni, unite alla nozione non individualistica di consenso, che caratterizza l idea kantiana di «ursprunglicher Contract»<a style='mso-footnote-id:ftn52' href="#_ftn52" name="_ftnref52" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[52]<![endif]></span></span></a>, portano a riconoscere in Kant l indicazione di una via alternativa all itinerario individualistico moderno nella fondazione dei diritti umani e alla stessa, contraddittoria, universalizzazione per consenso, a cui questo era approdato. Questa via conduce oltre la stretta connessione fra potere statale e garanzia dei diritti umani, ma pone anche le premesse per un discorso su questi diritti che, svincolandosi dalla astrazione dell inventario dei consensi, riporti a considerare la prospettiva concreta del soggetto che fa valere i diritti.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><b style='mso-bidi-font-weight:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family: Tahoma'>3.1. <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Diritti fondamentali del soggetto</i></span></b><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Cosa chiede davvero chi chiede che gli siano riconosciuti dei diritti come diritti umani universali e indisponibili? Il soggetto di questa domanda chiede innanzitutto di essere riconosciuto come un soggetto, come uno cioè che ha una sua storia ed un suo orizzonte di relazioni e di significati, di cui vuole che si tenga conto. Il primario diritto di chi si afferma come soggetto è dunque di essere ascoltato come tale. Gli individui sono identici perché sono solo astratti, non esistono; i soggetti rivendicano anzitutto la loro esistenza come soggetti e per questo esigono di far valere la loro differenza. In opposizione al diritto astratto degli individui, all uguaglianza identificante, il diritto dei soggetti è il diritto alla differenza. Come osserva Arendt, la più grave violazione dei diritti umani proviene non tanto dalla negazione della libertà e della giustizia, ma dall essere confinati in una dimensione di irrilevanza, dove ciò che si pensa e ciò che si fa non ha effetto alcuno<a style='mso-footnote-id: ftn53' href="#_ftn53" name="_ftnref53" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[53]<![endif]></span></span></a>: togliere all offeso lo spazio pubblico, nel quale denunciare l offesa e rivendicare le sue ragioni, è in sé ben più grave dello stesso atto di offendere. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>A proposito dei diritti umani l istanza della concretezza nei discorsi trova risposta anzitutto nel respingere ogni rappresentazione di presunte oggettività ontologiche, come  la natura umana o  l essenza dell uomo ; ciò perché tali oggettività ontologiche rischiano di ridurre  come cattivi universali- la questione dell universalità concreta dei diritti ad una ipostasi  metafisica <a style='mso-footnote-id:ftn54' href="#_ftn54" name="_ftnref54" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[54]<![endif]></span></span></a>, la quale non fa che occultare sotto l immagine di una pretesa oggettività generica l urgenza esistenziale della domanda. Urgenza che si manifesta in modo più palese appunto quando il differire dei soggetti pone di fronte alla necessità di decidere sui diritti, andando oltre la banale ripetizione delle formule consuete; come accade quando il discorso sui diritti umani debba misurarsi con la necessità di dirimere conflitti fra interpretazioni diverse di questi stessi diritti. In questi casi l elenco codificato nelle dichiarazioni dei diritti non fornisce più la pretesa rassicurazione e chi decide deve farsi carico della responsabilità della scelta<a style='mso-footnote-id:ftn55' href="#_ftn55" name="_ftnref55" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[55]<![endif]></span></span></a>.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Con l assunzione di questa responsabilità ci si pone dinanzi al problema dei diritti umani avendo riguardo alla realtà delle relazioni fra soggetti, che è implicita nel darsi di questi conflitti. Un conflitto di prospettive è tale solo in virtù del riconoscimento della rilevanza della diversità dell altro per tutti coloro che entrano nel conflitto. E appunto in questa ottica che la questione dei diritti umani diventa davvero una questione politica: soggetti concreti e non individui astratti si confrontano sulla questione dei loro diritti discorrendo entro uno spazio comune. Un discorso sui diritti fondamentali, che non si involva nei paradossi del diritto statale e del consenso, deve riprendere le mosse dall atto originario dell indirizzarsi. Si tratta dunque di ripensare la questione dei diritti umani a muovere dalla restituzione alla politica della sua originaria valenza comunicativa. Comunicare è indirizzarsi ad uno diverso da sé riconoscendolo come soggetto: pensare concretamente la politica è pensare una attività significativa, ovvero un insieme di atti di significazione che <span style='mso-bidi-font-style:italic'>qualcuno</span> compie rivolgendosi ad <span style='mso-bidi-font-style:italic'>altri</span> dai quali si attende <span style='mso-bidi-font-style:italic'>risposta</span>, nel <span style='mso-bidi-font-style: italic'>reciproco riconoscimento della qualità di interlocutori</span>. L attività stessa del significare individua l ambito della politicità non come costrizione o dominio, né come una fittizia identificazione della volontà propria con quella del sovrano<a style='mso-footnote-id:ftn56' href="#_ftn56" name="_ftnref56" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[56]<![endif]></span></span></a>, ma come relazione di appartenenza all insieme degli interlocutori, che si potrebbe pensare come una sorta di  <span style='mso-bidi-font-style:italic'>comunità dei comunicanti</span> .<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><b style='mso-bidi-font-weight:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>3.2. <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Fenomenologia della soggettività e «cittadinanza fenomenologica»<o:p></o:p></i></span></b></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:Tahoma'>In questo modo tuttavia non si intende affatto avviare il discorso sui diritti umani verso una visione ideale. Se parliamo di  comunità dei comunicanti , non vogliamo escludere per questo che, pur discorrendo tra loro, i soggetti manchino di riconoscersi come interlocutori. Questo mancato riconoscimento della corrispondenza dell altro non resta però senza conseguenze, non solo per il soggetto altro non riconosciuto, ma per lo stesso soggetto che si sottrae all impegno del riconoscimento. L esperienza del differente è per il soggetto un momento essenziale nel processo di acquisizione della consapevolezza di sé entro la relazione politica: l analisi fenomenologica del costituirsi di questa relazione implica necessariamente anche la ricostruzione della fenomenologia della differenza e, quindi, delle basi stesse di una teoria concreta dei diritti umani<a style='mso-footnote-id:ftn57' href="#_ftn57" name="_ftnref57" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character: footnote'><![if !supportFootnotes]>[57]<![endif]></span></span></a>. Punto di avvio di questo processo è il dato fenomenologico originario, per il quale il soggetto intende se medesimo come portatore di un suo peculiare differire, in quanto centro di una attività di significazione: attraverso la riflessione sulla sua concreta attività entro un mondo, al soggetto si mostra così la sua essenziale politicità, che risiede non in una immagine metafisica di  natura , ma nel manifestarsi medesimo della soggettività. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='text-indent:17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:Tahoma'>In virtù di questa -qui solo delineata- connotazione fenomenologica del soggetto, possiamo parlare di una  cittadinanza fenomenologica , con ciò intendendo la destinazione, propria del soggetto, a collocarsi entro un contesto di relazioni condivise. Come è evidente, pensata così la  cittadinanza è qualcosa di ben diverso da ciò che comunemente si intende. Non è affatto attribuzione di uno <i style='mso-bidi-font-style:normal'>status</i> da parte di una autorità costituita o conferimento della titolarità di diritti ad opera di un potere esterno;  cittadinanza in questo diverso senso fenomenologico è certo qualcosa di affatto inconsueto per i moderni, è una condizione relazionale che emerge dalla prassi costitutiva dell esser-soggetto. </span><span style='font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Così intesa, la  cittadinanza non è altro che il mostrarsi della discorsività come discorsività originariamente politica.</span><span style='font-size:10.0pt; mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:Tahoma'><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 8.0pt;font-family:Tahoma'>La  cittadinanza fenomenologica , in quanto aspetto essenziale<span style="mso-spacerun: yes"> </span>della soggettività, è tale che un soggetto che ne fosse privato perderebbe la coscienza medesima di sé come soggetto. Ma, d altro canto, l appartenenza che in questa  cittadinanza si esprime non è per nulla dipendenza da un dominio esterno. La politicità che attiene alla costituzione fenomenologica della soggettività è comunanza di discorsi, che rinvia non alla concezione weberiana della sovranità, ma piuttosto a quella idea di «potere», così lontana dal modello individualistico, che Arendt ha indicato come «ciò che mantiene in vita la sfera pubblica»<a style='mso-footnote-id:ftn58' href="#_ftn58" name="_ftnref58" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[58]<![endif]></span></span></a>.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>Pertanto, come il solo interrogarsi su come si faccia ad entrare nella relazione politica è già di per sé accedere all astrazione dell individualismo moderno, così anche non ha senso distinguere la titolarità di diritti umani dalla collocazione entro la dimensione della politicità: non ci sono soggetti politici che non abbiano diritti umani, come non vi sono titolari di diritti umani che non si trovino nella dimensione del relazionarsi politico.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>La politicità di cui parliamo è dunque indipendente e logicamente antecedente alla soggezione allo Stato, ma non è tuttavia identificabile con la  comunità politica determinata nella quale ci si trova a vivere. La costitutiva politicità, che si mostra con il riferimento alla  comunità dei comunicanti , non ha una collocazione spaziale e temporale individuata: l ambito, al quale già da sempre si appartiene in virtù della costituzione fenomenologica del discorrere politico, è diverso dall ambito, in cui di fatto il soggetto si trova a vivere come spazio della sua effettiva azione politica. In questa diversità si mostra il vincolo esistenziale alla contingenza storica e, con esso, anche una tensione. Poiché appartenenza fenomenologica e appartenenza storica non si identificano, accade inevitabilmente che la  cittadinanza fenomenologica sia occultata dalla cittadinanza nella comunità storicamente data. Questa tensione tra costituzione fenomenologica e determinazione storica è quella che mancano di cogliere coloro che identificano la questione della cittadinanza con l appartenenza contingentemente data, peggio ancora poi se in tal modo schiacciano senza residui l apertura relazionale del soggetto sulla oggettività fattuale, come sembra accadere nelle astrazioni del pensiero  comunitarista <a style='mso-footnote-id:ftn59' href="#_ftn59" name="_ftnref59" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[59]<![endif]></span></span></a>.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>D altro canto, la  cittadinanza fenomenologica del soggetto non può restare solo virtuale, come un mero presupposto teorico: poiché il suo darsi nel mondo è un darsi primariamente politico, l esclusione da ogni comunità storicamente data costituisce per il soggetto una autentica deprivazione della sua umanità, la più radicale espropriazione dei suoi diritti fondamentali. Diversamente si deve dire però dello Stato, che si colloca sempre in una posizione di subordinazione strumentale alla comunità, sia essa intesa come  comunità politica sia anche  e a maggior ragione- se pensata secondo il suo senso fenomenologico, come  comunità dei comunicanti . Lo Stato può bensì ricorrere alla costrizione, ma quello che nella sua azione è propriamente politico  secondo il senso fenomenologico descritto- viene da questa funzione strumentale; il resto è violenza. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin-left:0cm;text-indent:17.0pt; line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt; font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin-left:0cm;text-indent:17.0pt; line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt; font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><b style='mso-bidi-font-weight:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:Tahoma'>3.3.<i style='mso-bidi-font-style:normal'> Il  mondo nella fenomenologia della soggettività<o:p></o:p></i></span></b></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>Posto dunque che nei confronti della costituzione fenomenologica della relazione politica allo Stato spetta solo questo ruolo subordinato, si tratta di indagare quale sia il nesso di doverosità che, in base all analisi fenomenologica, si può riconoscere nel rapporto fra  comunità dei comunicanti <i> </i><span style="mso-spacerun: yes"> </span>e  comunità politica . Nella prospettiva fenomenologica del soggetto che comunica, l esperienza del comunicare si dà entro un ambito presupposto, che costituisce la condizione di possibilità dell attività significante medesima. Seguendo una lunga e complessa tradizione di pensiero, chiameremo questo ambito  <i>mondo</i> . La tematizzazione filosofica del  mondo ha un ruolo importante nel pensiero occidentale soprattutto a partire da Kant e dalla critica da lui condotta contro l idea di mondo come «totalità assoluta del complesso delle cose esistenti»<a style='mso-footnote-id:ftn60' href="#_ftn60" name="_ftnref60" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character: footnote'><![if !supportFootnotes]>[60]<![endif]></span></span></a>. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>Da questa dissoluzione della rappresentazione oggettuale del mondo derivano anche gli sviluppi dell analisi fenomenologica di Husserl. Il  mondo in quanto <i>Lebenswelt </i>(«mondo-della-vita») si presenta come «datità» unitariamente costituita, nella quale il soggetto si ritrova collocato entro l appartenenza, non già ad un ambito oggettivo estraneo che si contrappone alla sua soggettività, ma ad un complesso di relazioni che fa da sfondo al conoscere e all operare<a style='mso-footnote-id:ftn61' href="#_ftn61" name="_ftnref61" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[61]<![endif]></span></span></a>.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>Connessa a questa idea di  mondo come ambito unitario a partire dal quale si determina l esperienza del soggetto è l intuizione husserliana, fondamentale per la nostra indagine, della distinzione primaria fra il corpo come mero oggetto, come corpo fisico (<i>Körper</i>), e il corpo come corpo proprio («<i>Leib</i>»), diverso da tutti gli altri corpi perché eccettuato dall ambito dei comuni oggetti<a style='mso-footnote-id:ftn62' href="#_ftn62" name="_ftnref62" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[62]<![endif]></span></span></a>. Nel «mondo-della-vita» il<span style="mso-spacerun: yes"> </span>corpo proprio, in sé radicalmente differente dagli altri corpi, costituisce un ponte di passaggio per introdurre nell ambito della fenomenologia della oggettualità una distinzione ulteriore.<span style="mso-spacerun: yes"> </span>Tramite la consapevolezza del differire del corpo proprio il soggetto perviene a riconoscere una fondamentale corrispondenza, che segna una separazione cruciale nel complesso delle cose: sulla base di una «somiglianza, interna alla mia sfera di primordinalità, tra quel corpo e il mio»<a style='mso-footnote-id:ftn63' href="#_ftn63" name="_ftnref63" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[63]<![endif]></span></span></a>, l insieme di tutti coloro che hanno una coscienza del corpo proprio analoga alla mia si distingue da tutti gli altri oggetti del  mondo . <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>Nonostante le perplessità diversamente avanzate da Ricoeur<a style='mso-footnote-id:ftn64' href="#_ftn64" name="_ftnref64" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[64]<![endif]></span></span></a> e Habermas<a style='mso-footnote-id:ftn65' href="#_ftn65" name="_ftnref65" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character: footnote'><![if !supportFootnotes]>[65]<![endif]></span></span></a>, questa corrispondenza ha comunque il pregio di individuare nella costituzione della soggettività un ambito di comunanza originaria. In<span style="mso-spacerun: yes"> </span>Husserl tuttavia, malgrado il ricorso all idea di «appresentazione» (<i>Darstellung</i>)<a style='mso-footnote-id:ftn66' href="#_ftn66" name="_ftnref66" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[66]<![endif]></span></span></a>, non si ha un autentico superamento della singolarità dell esperienza propria dell altro, come alterità estranea, in direzione di una autentica comunità intersoggettiva. La ragione ci pare si possa indicare nel permanere della ricerca entro i confini di una prospettiva, che resta in fondo soltanto teoretica. Ciò non impedisce però che la filosofia husserliana, pur non eccedendo sotto questo riguardo i limiti della dimensione «monadica», apra a fecondi sviluppi indicando la necessità teoretica di pensare il  mondo come un ambito unitario, che ha questo carattere per il suo manifestarsi originario nel soggetto<a style='mso-footnote-id:ftn67' href="#_ftn67" name="_ftnref67" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character: footnote'><![if !supportFootnotes]>[67]<![endif]></span></span></a>.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>Negli stessi anni delle «Meditazioni» husserliane, Heidegger riprende il tema filosofico del  mondo in una prospettiva diversa, nella quale l istanza pratica ha ben altro rilievo. Anche per Heidegger «il mondo è qualcosa di  soggettivo »<a style='mso-footnote-id:ftn68' href="#_ftn68" name="_ftnref68" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[68]<![endif]></span></span></a>, ma per lui il  mondo è pensato come «totalità dell  in vista di », a muovere dalla quale il <i>Dasein</i> viene progettando la propria possibilità<a style='mso-footnote-id:ftn69' href="#_ftn69" name="_ftnref69" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[69]<![endif]></span></span></a>. Con una diversa terminologia, che non è quella di Heidegger, si potrebbe dire che il senso è questione che riguarda solo il soggetto concreto e non le cose in sé, che sono viceversa essenzialmente estranee al senso («<i>unsinnig</i>», dice Heidegger). In questa prospettiva, che dunque connette profondamente senso e progettare, le cose si danno nel  mondo per la loro <i>utilizzabilità </i>(«<i>Zuhandenheit</i><span style='mso-bidi-font-style:italic'>» nel lessico heideggeriano</span>), ovvero come enti che non hanno senso in sé, ma rimandano all uso che il <i>Dasein </i> o, per noi, il soggetto concreto- ne fa<a style='mso-footnote-id:ftn70' href="#_ftn70" name="_ftnref70" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[70]<![endif]></span></span></a>. Il carattere di utilizzabilità delle cose, in quanto meri «mezzi»<i> </i>o strumenti (Heidegger usa la parola «<i>Zeug</i><span style='mso-bidi-font-style: italic'>»</span>), è tale in funzione di un significare che dipende dalla prassi degli esistenti: le cose in sé sono meri rimandi, non significano nulla al di fuori di questa attribuzione soggettiva di significato. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>Il nesso fra esistenza e significazione è ciò che costituisce una cruciale differenza, che è ragione ad un tempo del distinguere e dell accomunare. Cruciale per capire questa differenza è appunto la nozione di «utilizzabilità» (<i>Zuhandenheit</i>): le cose hanno senso perché rimandano a chi ne fa uso, ma questo usare, che è una prassi progettante, implica che l utilizzante esprima significati nel suo usare. Per questo allora l espressione soggettiva di senso non si può dare altrimenti che come un <i>indirizzarsi</i>. A chi tuttavia potrà indirizzarsi questo esistente che esprime senso? In virtù dell analitica esistenziale heideggeriana possiamo dire che questo indirizzarsi, proprio perché è pratico progetto di vita per l esistente, impone che il  mondo sia pensato come luogo necessario di incontro con altri esistenti, né questo carattere del  mondo necessita di alcuna ulteriore argomentazione o fondazione, dal momento che «mondo è appunto in base al suo senso più proprio ciò che è già sottomano per ogni domandare»<a style='mso-footnote-id:ftn71' href="#_ftn71" name="_ftnref71" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[71]<![endif]></span></span></a>. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>Dalla costituzione del  mondo e dalla natura dell atto di significazione nel  mondo , coessenziale all esplicarsi pratico dell esistente, deriva anche che non è pensabile un  mondo costituito soltanto dal soggetto progettante e dagli utilizzabili: il  mondo si dà necessariamente anche quale luogo di incontro con altri enti che non possono essere compresi come utilizzabili<a style='mso-footnote-id:ftn72' href="#_ftn72" name="_ftnref72" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[72]<![endif]></span></span></a>. Lo stesso carattere pratico della prassi soggettiva implica l incontro nel  mondo con altri esperienti («<i>Mitdasein</i>», dice Heidegger). Si instaura così, fondata attraverso l analisi fenomenologica del  mondo , quella che Heidegger indica come «una diversità ontologica essenziale»<a style='mso-footnote-id: ftn73' href="#_ftn73" name="_ftnref73" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[73]<![endif]></span></span></a>. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>Heidegger  come d altronde Husserl- non è un teorico dei diritti umani, nondimeno ci ha portati con questa analisi ben oltre i risultati di Husserl, perché mentre in Husserl l alter-ego si dà come «appresentazione» eminentemente teoretica nella «monade», in Heidegger l altro <i>Dasein</i> è essenziale compartecipe di un progetto mondano pratico<a style='mso-footnote-id: ftn74' href="#_ftn74" name="_ftnref74" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[74]<![endif]></span></span></a>. Da qui potremo trarre ulteriori conseguenze, che restano tuttavia estranee all intenzione di Heidegger.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>Di cruciale importanza per il tema dei diritti umani risulta la tesi heideggeriana circa la diversità «ontologica», che separa nel  mondo le cose «utilizzabili» da quegli altri enti che non possono essere assunti come utilizzabili, a pena altrimenti di disperdere il senso produttivo stesso della prassi umana. Non si tratta di una corrispondenza emotiva, ma di un precetto che deriva dalla nostra medesima costituzione di soggetti concreti aventi  mondo : mantenere distinti gli  utilizzabili da altri enti, che si danno nel nostro  mondo e sono  non-utilizzabili perché significando corrispondono alla nostra prassi significante, è condizione per poter agire come soggetto concreto nel  mondo . Possiamo seguire questo precetto per buona disposizione d animo o per retto sentire. Vi è tuttavia una ragione più autentica per farlo, che si radica nella necessità ontologica mostrata dall analisi fenomenologica: per salvaguardare la nostra medesima identità dobbiamo esigere, dagli altri e da noi stessi, che i  non-utilizzabili non siano espulsi dall ambito della soggettività significante e ridotti a meri mezzi<a style='mso-footnote-id:ftn75' href="#_ftn75" name="_ftnref75" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[75]<![endif]></span></span></a>. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>Dobbiamo così riconoscere per la distinzione husserliana di <i>Leib</i> e <i>Körper</i> un ulteriore senso pratico: ridurre a mera «carne» la corporeità significante dell altro è non solo e non tanto irrispettoso della sua dignità, ma viola radicalmente l ordine di senso del <i style='mso-bidi-font-style:normal'>mio</i>  mondo e introduce un disorientamento, che mi coinvolge profondamente e mette in forse la mia stessa identificazione di me medesimo come soggetto significante. La differenza di  utilizzabili e  non-utilizzabili  come anche, così ora ulteriormente intesa, quella di <i>Körper </i>e <i>Leib</i><span style='mso-bidi-font-style:italic'>- mostra </span>un valenza politica determinante: non può darsi alcuna relazione fra attori politici, che agiscano autenticamente come tali, se non presupponendo tale differenza. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>La differenza fra  utilizzabili e  non-utilizzabili offre fondamento per l universalità e l indisponibilità dei diritti umani. Mentre sul comune presupposto della «non-utilizzabilità» si può affermare, senza cadere in alcuna circolarità logica, che la politicità del soggetto concreto e il riconoscimento dei diritti umani stiano fra loro in un rapporto di  coappartenenza , come aspetti complementari di un medesimo intero. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>In riferimento al problema dei diritti umani si potrebbe parlare dunque di una  <i>differenza fondante</i> , che impone di riconoscere a tutti quegli enti che si danno nel  mondo come centri dell attività di significazione, e solo ad essi, uno statuto di diritti, riassunto nell imperativo di salvaguardare la loro «non-utilizzabilità», garantendo che un soggetto non venga mai ridotto soltanto a mero  mezzo <a style='mso-footnote-id:ftn76' href="#_ftn76" name="_ftnref76" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[76]<![endif]></span></span></a>. Un simile statuto di diritti non dipende da alcun potere, né da alcun consenso di legittimazione; il suo valore vincolante origina solo dalla costituzione stessa del soggetto, che impone di attribuire i medesimi diritti a ciascun soggetto nel  mondo , perché altrimenti nessuno, neppure quel soggetto «non-utilizzabile» che sono io, potrebbe essere soggetto di diritti. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><b style='mso-bidi-font-weight:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:Tahoma'>3.4. <i style='mso-bidi-font-style:normal'>La  positivizzazione dei diritti umani: indisponibilità come processo comunicativo <o:p></o:p></i></span></b></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>Il  mondo è tale per cui si può abitarlo solo nella relazione significante con altri soggetti, cui si deve pertanto riconoscere l uguale carattere di aventi  mondo e di appartenenti allo stesso  mondo . Attraverso l indagine fenomenologica si congiunge la ragione universale del riconoscimento dei diritti umani, che discende dalla necessità della  <i style='mso-bidi-font-style:normal'>differenza fondante</i> , con la necessità di riconoscere questi diritti universalmente, cioè a tutti coloro a cui compete il carattere della «non-utilizzabilità». Da questa universalità dei diritti umani deriva anche un vincolo comunitario: è evidentemente coessenziale ai diritti umani, in quanto diritti universali, che tutti coloro che ne sono titolari si riconoscano reciprocamente come membri allo stesso titolo di una medesima comunità. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>Allo stesso modo, si deve affermare anche che ogni eventuale atto di disposizione di questi diritti, che come tale non potrebbe darsi se non come atto di significazione, si risolverebbe in una contraddittoria negazione della propria medesima significanza. Come un altra faccia della medesima medaglia, l indisponibilità dei diritti umani consegue dal constare che quel soggetto che volesse disporre dei diritti umani, negherebbe le condizioni di possibilità del suo medesimo darsi come soggetto entro un  mondo e, pertanto, la sua disposizione sarebbe in ultima analisi un disporre di niente e quindi nessun disporre. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>Nondimeno la pretesa di disporre dei diritti umani continuamente ritorna. Si può affermare che altro è il fatto e altro il diritto e che comunque la violazione dei diritti non ne ha mai costituito la negazione. Tuttavia i diritti umani non possono essere solo precetti morali, ma devono avere la qualità di precetti giuridici vincolanti; anzi, si dovrebbe affermare il valore vincolante dei diritti umani con maggiore forza di quello di qualsiasi altra norma di diritto, anche di quelle di rango costituzionale. E peraltro anche vero che dei diritti che siano privi di effettività non possono pretendere la qualifica di diritti. Se dunque il fondarsi dei diritti umani nel  mondo esige il carattere della indisponibilità, come è possibile poi che questo carattere sia assicurato entro una realtà, nella quale il diritto acquista effettività in virtù della statuizione proveniente da una autorità costituita o comunque da un potere, che sia legittimato in un qualsiasi modo? Per cercare una risposta alla domanda che qui emerge dovremo dunque affrontare finalmente la questione del rapporto fra vigenza dei diritti umani e potere statale, in una prospettiva che non accetta né le premesse né le conseguenze dell individualismo moderno.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>Poiché il carattere della «non-utilizzabilità» è riconoscibile per ciascun soggetto soltanto entro l appartenenza comunitaria, risulta logicamente necessario che la comunità stessa sia -a maggior ragione, verrebbe da dire-  non-utilizzabile e, pertanto, non sottoposta al potere dispositivo di alcuna autorità, particolare o generale che sia. Non è tanto della  comunità dei comunicanti che qui si deve parlare, quanto della diversa dimensione della  comunità politica , nella sua relazione con uno specifico sistema di organizzazione del potere, ovvero  nell occidente moderno- lo Stato.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>Possiamo qui riprendere, nella nuova luce di quanto qui appena considerato, una osservazione precedente: in opposizione al carattere di  non-utilizzabile , che è proprio della comunità, il significato della potenza dello Stato risiede tutto nella sua strumentalità. La forza dello Stato moderno, ma anche il pericolo che può derivarne, derivano allo stesso modo dalla natura di  utilizzabile : il rischio sta infatti nella possibilità che l  utilizzabile si sostituisca al soggetto significante e alla comunità dei soggetti significanti, per i quali doveva restare solo un  mezzo . <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>A questo rischio di sostituzione, in sé sempre essenzialmente violenta, è tuttavia esposta non la  comunità dei comunicanti nella sua interezza fenomenologica, ma solo quella sua manifestazione contingente che si determina in relazione all operare del  mezzo , ossia la  comunità politica , di cui si è cittadini secondo quel diverso senso che abbiamo sopra distinto dalla  cittadinanza fenomenologica nella  comunità dei comunicanti <a style='mso-footnote-id:ftn77' href="#_ftn77" name="_ftnref77" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character: footnote'><![if !supportFootnotes]>[77]<![endif]></span></span></a>. Questa «comunità politica» è la comunità storicamente determinata a cui fa riferimento il potere di uno Stato, ma non per questo partecipa del carattere strumentale dello Stato; in quanto tale, la  comunità politica , pur nei limiti della sua determinatezza, si caratterizza come  non-utilizzabile perché luogo di confronto attuale per i soggetti politici, come specifica prospettiva nella quale il loro  mondo si pone in relazione con l uso (ma anche l abuso) del  mezzo statale. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>Per quanto detto dovrebbe essere ormai evidente che la differenza fra la «comunità politica», in quanto  non-utilizzabile , e il  mezzo Stato deve essere custodita, come aspetto particolare in cui si mostra la  diversità fondante ; così come è evidente che questo  custodire <span style="mso-spacerun: yes"> </span>ha molto a che fare con i diritti umani. Seguendo il vecchio modello, individualista e giuspositivista, tutto era fatto dipendere dalla fittizia identità garantita dal consenso: se <i>volenti non fit iniuria</i>, si pensava che il consenso bastasse a tutelare l autoappartenenza dell individuo. Troppo banale è diventata la confutazione di questo argomento, alla luce dell esperienza di abusi e inganni perpetrati per carpire il consenso; ma più difficile resta proporre vie d uscita diverse.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>La ricerca di una alternativa è frustrata dalla visione statica dei processi di produzione del diritto, che è propria dell individualismo giuspositivistico: in questa prospettiva, il modello di diritto resta sempre il precetto giuridico emanato dal potere e garantito dalla sua forza e quindi le possibilità si esauriscono nella ricerca di contenuti del precetto che siano conformi alle intenzioni  rette e di un esercizio della forza contenuto entro i modi e le forme consentibili. In questo caso il punto di vista è quello di chi considera la produzione del diritto come la risposta alla domanda di tutela, che l individuo rivolge al potere dello Stato. Assumendo la diversa prospettiva del soggetto, che si indirizza ad altri soggetti entro la comune appartenenza al  mondo , si potrebbe constatare come la relazione giuridica, nella quale si adopera il  mezzo Stato, si collochi entro una complessità di relazioni di cui costituisce, più che una parte distinta, un momento particolare. Per questo la relazione giuridica, allo stesso modo di altre diverse relazioni, è solo un aspetto dell insieme dell attività comunitaria di significazione, di cui si sostanzia la prassi sociale dei soggetti.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>Dal punto di vista del soggetto concreto le distinzioni, che si presumono fra diversi ambiti dell azione pratica, non hanno altro senso che quello di separazioni imposte a posteriori dalla teoria sulla concreta unità dell agire nel  mondo e della coscienza soggettiva. Il soggetto che agisce non compie azioni giuridiche distinte da azioni morali, da azioni economiche, da azioni politiche, e così via. Le distinzioni teoriche hanno, come  mezzi , la loro utilità; tuttavia imporre i nostri schemi esplicativi sull unitaria vitalità dell esperienza è un altro modo di far prevalere sul  non-utilizzabile il mero  mezzo , che con ciò diventa anche inutilizzabile e impertinente . A dispetto di un consolidato pregiudizio dei giuristi, il giudice con la sua decisione non si limita mai ad applicare il diritto, ma in realtà ne produce sempre di nuovo e con lui producono diritto, in modo e misura diversa, tutti coloro che partecipano all esperienza giuridica. Se un legislatore pensa di fare norme, che davvero regolino l agire senza dover subire modificazioni nel corso della cosiddetta  applicazione del diritto, egli è soltanto un attore sociale a cui manca la consapevolezza della natura e dei limiti della sua azione<a style='mso-footnote-id:ftn78' href="#_ftn78" name="_ftnref78" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[78]<![endif]></span></span></a>.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>Quella prospettiva dell esperienza che chiamiamo giuridica -e che non è una parte avulsa dell intero, ma solo una prospettiva determinata da cui considerare l intero stesso- si svolge concretamente come un processo continuo, entro il quale i ruoli dei soggetti agenti non sono separabili in modo assoluto, ma solo di volta in volta e provvisoriamente distinti: chi applica il diritto produce anche diritto, chi è giudice è anche giudicato, e così via. A questo continuo processo complessivo diamo il nome di  <i>positivizzazione</i> , con ciò intendendo evidentemente cosa ben diversa dalla traduzione di diritti umani in norme dette positive solo perché poste dal legislatore.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>Se pensiamo la  positivizzazione come un processo che si attua entro la  comunità politica , i diritti umani non possono non avere un ruolo cruciale in questo processo, come condizioni universali e indisponibili di ogni significazione giuridica e politica che rispetti la condizione essenziale del significare, ovvero la differenza fra  utilizzabili e  non-utilizzabili . La  comunità politica nel suo insieme, come centro collettivo di atti di significazione, è impegnata in una prassi produttiva, per la quale la funzione del  mezzo Stato nell esperienza giuridica e politica deve essere orientata alla tutela della  differenza fondante .<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>Che così di fatto non accada, non toglie valore alla prescrittività dei diritti umani, che non sono tali solo se producono conseguenze fattuali necessarie e costanti, ma perché offrono un criterio non meramente formale per distinguere fra una prassi adeguata alla costituzione fenomenologica dei soggetti concreti e una prassi che si allontani dal riconoscimento di questa costituzione. Queste non sono certo regole fissate una volta per tutte: una teoria fenomenologica dei diritti umani non deve riprodurre i sempre manchevoli elenchi dettati dal razionalismo individualistico. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>Resta tuttavia fermo che i diritti umani sono criterio di misura e non oggetto della produzione progettuale, che si attua nella  positivizzazione . Non si instaura perciò alcuna circolarità di assonanza habermasiana: con l indagine fenomenologica si perviene ad individuare un fondamento che non dipende dal consenso dei soggetti, ma è invece la condizione di possibilità di ogni consentire soggettivo. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><b style='mso-bidi-font-weight:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:Tahoma'>3.5.<i style='mso-bidi-font-style:normal'> Universalità ed esclusione: le aporie della  positivizzazione <o:p></o:p></i></span></b></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>Il discorso sui diritti umani e la  positivizzazione si è svolto sin qui con riferimento non alla  comunità dei comunicanti , cui si appartiene in virtù della  cittadinanza fenomenologica , bensì alla  comunità politica , che si individua per il riferimento ad uno Stato determinato. L indagine fenomenologica non può tuttavia fermarsi qui, ché altrimenti se ne potrebbe concludere che lo Stato, come  mezzo , è condizione di individuazione della comunità, cosicché la  differenza fondante potrebbe non risultare più tale. Riflettendo sul rischio che ciò accada si perviene a cogliere un aporia, che è implicita nella costituzione stessa della  comunità politica come comunità storicamente data. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>Nel rapporto di utilizzazione che rinvia dallo Stato alla  comunità politica , acquista rilievo la funzione strumentale della difesa della comunità dall estraneo, pensato come nemico o comunque aggressore. In questo senso, se non per il riferimento allo Stato in quanto  mezzo , la  comunità politica si mostra determinata per l opposizione, attuale o potenziale che sia, nei confronti di un estraneo, che non è considerato  va sottolineato- come un  utilizzabile , ma come un soggetto altro. Solo perché è riconosciuto come soggetto, l altro estraneo può essere pensato ostile, dal momento che solo come soggetto può essere portatore di una intenzione progettuale, che sia sua propria e al contempo sia diversa e opposta a quella, che gli appartenenti alla comunità politica riconoscono come loro propria appunto attraverso questa opposizione. Si può dunque affermare che la costituzione fenomenologica stessa della  comunità politica , in quanto storicamente determinata, implica che tale comunità possa individuarsi solo grazie all opposizione verso un estraneo, il quale viene escluso perché lo si presuppone almeno potenzialmente ostile. In breve: l individuazione della appartenenza politica comunitaria da parte di un soggetto comporta l esclusione diretta contro altri, che pure sono pensati  ed <i>è necessario</i> che siano pensati- come soggetti, e quindi  non-utilizzabili . <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>La portata dell aporia è evidente, se si considera che l esclusione implica, se spinta alle sue ultime conseguenze logiche, che la  comunità politica debba costituirsi negando qualità di interlocutori, e dunque anche la titolarità di diritti universali e indisponibili, a soggetti riconosciuti come  non-utilizzabili . L aporia peraltro non cade se l estensione quantitativa -sia per soggetti inclusi sia per territorio- della  comunità politica è concepita come molto vasta, né si potrebbe dire superata<span style="mso-spacerun: yes"> </span>perfino se la comunità comprendesse l intero spazio terrestre. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>Perfino una comunità politica che si pensava universale  anche se soltanto in linea di principio- si individuava tuttavia grazie all esclusione di soggetti: ancora oggi, opponendo idiomaticamente le bestie ai  cristiani , evochiamo insieme l universalismo dell impero medievale e la radicale esclusione dei diversi per fede religiosa. Con la nuova realtà dello Stato moderno, nondimeno, l opposizione identificativa che è connaturata alla  comunità politica ha acquistato dimensioni più complesse: con l accrescersi delle appartenenze si accrebbero parallelamente le esclusioni e il discorrere di diritti dell uomo si accompagnò al complicarsi e all estendersi delle inimicizie<a style='mso-footnote-id:ftn79' href="#_ftn79" name="_ftnref79" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[79]<![endif]></span></span></a>. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>L esclusione individuante non è tuttavia mai soltanto un esclusione che assimili semplicemente l altro al non-umano: l altro è insieme sia  bestia sia soggetto significante e responsabile,  non-utilizzabile che è perciò anche dotato di personalità morale. In nome della  comunità politica si sono consumate anche le più contraddittorie e le più brutali negazioni dei diritti umani, fino all estrema infamia di un genocidio praticato negando l umanità di coloro ai quali nel contempo si attribuiva la qualità di persone moralmente responsabili, per poter imputare loro una fittizia colpa collettiva.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>La consapevolezza di questa aporia non è peraltro nuova nella storia del pensiero: se ne trova testimonianza anche nel <i>Politico </i>di Platone, allorché lo Straniero di Elea indica l errore logico che sta alla base dell `EllhnikÒn, della comunità di lingua e di cultura dei greci, l errore cioè di identificare una parte soltanto dell umanità con tutti uomini, escludendo gli altri come barbari<a style='mso-footnote-id:ftn80' href="#_ftn80" name="_ftnref80" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[80]<![endif]></span></span></a>. Da questa antica consapevolezza dell errore sino all immane tragedia a noi vicina, constante resta nella storia la coincidenza dell antinomia logica con l ingiustizia morale e politica, coincidenza che costringe a indirizzarsi oltre, verso un criterio d ordine comprensivo per i discorsi e per la prassi. Al di là della singola  comunità politica e della sua particolarità, il discorso dello Straniero di Elea mostra una ragione che eccede la contingenza storica per indicare, oltre l aporia della  comunità politica , come lo stesso vivere comunitario dei soggetti rinvii all ordine di una comunità diversa, che altro non è poi se non la medesima  comunità dei comunicanti . <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>Lo Straniero di Elea indica così come universalità e indisponibilità dei diritti, se pensate in riferimento alla  comunità politica (ma certo peggio ancora se affidate allo Stato) non possano sfuggire all aporia dell esclusione; per ciò stesso il suo detto avvia ad intendere la tensione verso il superamento di questo limite come un fine che deve orientare la prassi. Ma lo Straniero di Elea ci suggerisce anche che, per liberarsi dell aporia, il cammino della  positivizzazione dei diritti umani deve uscire dall ambito condizionato degli Stati, ma non per rivolgersi alla cosmopoli generica (un altra, solo più grande,  comunità politica ) o, molto peggio, allo Stato mondiale. Una più vasta consapevolezza della concreta dimensione del nostro  mondo ci deve portare non ad ingrandirlo, spostando soltanto l esclusione, ma a farci carico dell aporia sino in fondo. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>Questa consapevolezza dell aporia, che è quanto mai concretamente pratica e filosofica insieme, diventa consapevolezza di una sorta di  <i style='mso-bidi-font-style:normal'>eccedenza dell appartenere</i> . La cittadinanza particolare, che determina le condizioni contingenti della comunicazione, si trova a dover essere sempre negata dalla logica della  differenza fondante , da cui prendono origine i diritti: i diritti fondamentali per essere davvero tali devono  bucare l involucro statale della comunità particolare ed essere fatti valere come riaffermazione di una appartenenza<span style="mso-spacerun: yes"> </span>costitutivamente indigente di determinazione. In un processo illimitabile di ulteriore  positivizzazione , si tratta di operare per non disperdere<span style="mso-spacerun: yes"> </span>nella genericità anonima dell «umano», che è di tutti e quindi non appartiene veramente a nessuno, la tensione al superamento che si manifesta nella soggettività. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 12.0pt;font-family:Tahoma'>L aporia della positivizzazione dei diritti viene dall indigenza della soggettività nei confronti della ricchezza del proprio mondo; senza poter pensare mai di vincerla definitivamente, si può rispondere alla difficoltà sollevata dall aporia disponendosi all ascolto di questa ricchezza. Molto più concretamente delle Dichiarazioni Universali, nella  comunità dei comunicanti per contenere il disconoscimento dei diritti vale il <i style='mso-bidi-font-style:normal'>raccontarsi</i>, che provoca alla prassi: è ben più difficile ridurre ad utilizzabile chi ci narra la sua storia<a style='mso-footnote-id:ftn81' href="#_ftn81" name="_ftnref81" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[81]<![endif]></span></span></a>.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoBodyTextIndent3 style='margin:0cm;margin-bottom:.0001pt;text-indent: 17.0pt;line-height:normal'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size: 8.0pt;font-family:Tahoma'>Pensando il tema dei diritti umani, il soggetto può pervenire a scoprire l indigenza della sua medesima soggettività nei confronti del proprio mondo; ma ciò gli può essere utile per ritrovare che l esser concreto del soggetto si attua nella costante critica della soggettività. Non dispiaccia allora se ci si trova a concludere che i diritti umani si danno solo come diritti costitutivamente incompleti, ma non nel senso della loro individuazione, che altro non è se non specificazione analitica, bensì nel senso della loro comprensività: nel nostro mondo c è sempre alcunché di  umano a cui non sono ancora riconosciuti i suoi diritti.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote-list'><![if !supportFootnotes]><br clear=all> <hr align=left size=1 width="33%"> <![endif]> <div style='mso-element:footnote' id=ftn1> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn1' href="#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> Senza fare troppo lunghi elenchi, basterà ricordare come questa sia l opinione condivisa da autori diversi, che hanno trattato dell origine della teoria moderna dei diritti umani. Così Bobbio (<i>L età dei diritti</i>, Torino, Einaudi, 1992<sup>2</sup>, pp. 21-22 e 58 ss.), Peces-Barba (<i>cit.</i>, pp. 139 ss.), Oestreich (<i>Storia dei diritti umani e delle libertà fondamentali</i>, trad. it. di C. Tommasi, Roma-Bari, Laterza, 2001, p. 43), König (<i>Zur Begrüngund der Menschenrechte: Hobbes-Locke-Kant</i>, Freiburg-München, Alber, 1994, p. 118).<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn2> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn2' href="#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[2]<![endif]></span></span></span></a><span lang=DE style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma; mso-ansi-language:DE'> Cfr. <span style='text-transform:uppercase'>König</span>, pp. 128-131, 167-168.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn3> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn3' href="#_ftnref3" name="_ftn3" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[3]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> Non potendo qui trattare la questione per esteso, ci limiteremo a rinviare  a mo di esempio autorevole- alla teoria della proprietà privata di Tommaso D Aquino (v. in particolare <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Summa Theologiae, II<sup>a</sup>II<sup>ae</sup>, </i>q. 66).<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn4> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn4' href="#_ftnref4" name="_ftn4" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[4]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language: EN-GB'> <span lang=EN-GB style='text-transform:uppercase'>J. Locke</span><span lang=EN-GB>, <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Two Treatises on Government. The Second <span style='mso-bidi-font-style:italic'>Treatise of Goverment</span></i>, ed. by P. Laslett, Cambridge U.P., 1988<sup>3</sup>, § 124, pp. 350-315 (trad. it. di<span style="mso-spacerun: yes"> </span>L. Pareyson, Torino, 1982<sup>3</sup>, pp. 319)<b style='mso-bidi-font-weight:normal'>.<o:p></o:p></b></span></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn5> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn5' href="#_ftnref5" name="_ftn5" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[5]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> E quanto osserva James Tully, prendendo così le distanze dalla tesi intepretativa di Macpherson, la quale certo non mancava di enfatizzare certi caratteri del pensiero di Locke e di porne in ombra altri (<i style='mso-bidi-font-style: normal'>An Approach to Political Philosophy: Locke in contexts</i>, Cambridge U.P., 1993, pp. 71 ss., 98). Questo richiamo al pericolo della eccessiva attualizzazione del pensiero di un autore, che esprime certamente una giusta esigenza della indagine storica, non può tuttavia giungere fino a precludere il riconoscimento di premesse passate per esiti attuali né, soprattutto, a impedire di indicare significativi momenti di svolta: come ricordava Nietzsche, nella storia del pensiero l intendimento del passato sorge dall istanza di comprensione del presente. <i style='mso-bidi-font-style:normal'><o:p></o:p></i></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn6> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn6' href="#_ftnref6" name="_ftn6" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[6]<![endif]></span></span></span></a><span lang=EN-GB style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma; mso-ansi-language:EN-GB'> «From all which it is evident, that though the<span style="mso-spacerun: yes"> </span>things of Nature are given in common, yet Man (by being Master of<span style="mso-spacerun: yes"> </span>himself, and <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Proprietor of his own Person</i>, and the Actions or<span style="mso-spacerun: yes"> </span>Labour of it) had still in himself the <i style='mso-bidi-font-style:normal'>great Foundation of<span style="mso-spacerun: yes"> </span>Property</i>» (<span style='text-transform: uppercase'>Locke</span>, <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Two Treatises on Government. The Second <span style='mso-bidi-font-style:italic'>Treatise of Goverment</span></i>, § 44, p. 298; trad. it., p. 260). Per questo non ci pare di poter condividere l interpretazione di Simmons, secondo la quale «the theological and deontological aspects of Locke s thought sit coherently together» (<i style='mso-bidi-font-style:normal'>The Lockean Theory of Rights</i>, Pronceton U.P., 1992, p.101). </span><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'>Contro la tesi continuista a questo specifico proposito si può osservare, confortati dal giudizio di<span style="mso-spacerun: yes"> </span>Michel Villey (<i style='mso-bidi-font-style: normal'>La formation de la pensee juridique</i> <i style='mso-bidi-font-style: normal'>moderne</i>, Paris, 1975<sup>4</sup>, pp. 255-62), che non vi è traccia dell idea di autoappartenenza nel pensiero classico e medievale, quanto meno sino alla Seconda Scolastica.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn7> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn7' href="#_ftnref7" name="_ftn7" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[7]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> Per questo non ci sembra condivisibile la tesi di Tully, secondo la quale in Locke si perverrebbe a un «concept of property, or exclusive right, within a framework of common property consistent with natural law» (cit., p. 117). Se la comunanza originaria avesse un senso che eccede quello della appropriazione individuale, anche questa medesima appropriazione non potrebbe avere il carattere riflessivo che ha: più che dare luogo ad un autentico spazio pubblico, l individualismo lockiano sembra produrre un vincolo dovuto alla reciproca utilità. <o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn8> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn8' href="#_ftnref8" name="_ftn8" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[8]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> La questione della interpretazione continuista o non-continuista del pensiero di Locke è evidentemente un problema rilevante per gli storici del pensiero politico di ispirazione liberale: si tratta di decidere in sostanza se rivendicare, attraverso l opzione continuista, il legame con la tradizione del diritto naturale medievale in polemica con lo strapotere dello Stato moderno, ovvero se riaffermare l autonomia e l originalità del liberalismo moderno. Non-continuista si dichiara di recente, appellandosi a Strauss, anche un noto studioso italiano del pensiero liberale, Raimondo Cubeddu, il quale, nel suo saggio <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Legge naturale o diritti naturali? Alcune questioni di filosofia politica</i> (in «Élites», 2003, n° 2, pp. 65-84) respinge tra l altro il giudizio di chi scrive, che lo annoverava fra gli interpreti continuisti di Locke dopo aver letto in un suo scritto precedente questa affermazione: «I diritti naturali della concezione individualistica liberale erano pur sempre quelli della tradizione stoico-tomistica (neo-scolastici spagnoli, Locke)» (<i>Diritti naturali e nuovi soggetti politici</i>, in L. Pellicani (ed.), <i>La storia fra passato e presente</i>, Soveria Mannelli, Rubettino, 2001, p. 251).<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn9> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn9' href="#_ftnref9" name="_ftn9" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[9]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> Anche se ciò non significa affatto che Hobbes non sia interessato ai problemi teologici o che la teologia non abbia un rilievo importante nel suo pensiero. E consueta la rappresentazione che fa di Hobbes un ateo o un miscredente, seguendo una linea di interpretazione che va dai suoi contemporanei sino a Strauss (<i style='mso-bidi-font-style:normal'>The Political Philosophy of Hobbes. Its Basis and Genesis</i>, Oxford, 1936 [Chicago, 1963<sup>3</sup>]; trad. it. di P.F.Taboni in <span style='text-transform:uppercase'>L. Strauss, </span><i style='mso-bidi-font-style:normal'>Cos è la filosofia politica?</i>, Urbino, Aralia, 1977) e Polin (<i style='mso-bidi-font-style:normal'>Hobbes, Dieu et le hommes</i>, Paris, 1981). Ma a partire in questo secolo numerosi autori, da Taylor a Schmitt a Warrender, Hood, Koddale, Pocock, Popkin hanno posto l accento sull importanza della questione teologica in Hobbes. Di particolare rilievo a questo proposito gli studi di Arrigo Pacchi, raccolti in <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Scritti hobbesiani (1978-1990)</i>, Milano, Angeli, 1998.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn10> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn10' href="#_ftnref10" name="_ftn10" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[10]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> Di  costruttivismo si parla nella recente teoria politica americana, soprattutto per l uso che fa di questo termine Rawls, ma (per uno strano fraintendimento) se ne attribuisce erroneamente la paternità a Kant, che invece non condivide affatto i presupposti fondamentali dell individualismo di Hobbes e di Locke, come diremo.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn11> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn11' href="#_ftnref11" name="_ftn11" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[11]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> Ovvero, più esattamente, il modo di pensare i procedimenti matematici che si stava affermando in quel tempo e che era molto diverso dal modo di pensare la matematica proprio della tradizione pitagorica. <o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn12> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn12' href="#_ftnref12" name="_ftn12" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[12]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> «in cognizione týu diÒti sive in cognizione causarum, id est, in scientiis, notiones sunt partium causae quam totius. Componitur enim causa totius ex causis partium, componenda autem prius conosci necessse est quam compositum» (<i style='mso-bidi-font-style:normal'>Elementorum Philosophiae Sectio prima. <span style='mso-bidi-font-style:italic'>De Corpore</span></i>, in <i>Opera philosophica quae latine scripsit omnia</i>, a cura di W. Molesworth, Londini, 1839-45 [reprint Aalen, 1961], vol. I, c. VI, 2, pp. 59-60; trad. it. a cura di A. Negri, Torino, UTET, 1972, pp. 125-126).<i style='mso-bidi-font-style: normal'><span style='letter-spacing:2.5pt'><o:p></o:p></span></i></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn13> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn13' href="#_ftnref13" name="_ftn13" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[13]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> <i style='mso-bidi-font-style:normal'>De Corpore</i>, vol. I, c. VI, p. 70 (trad. it., p. 135). Se da questo si volesse prender avvio per argomentare sulla circolarità del costruttivismo hobbesiano (e di altri costruttivismi che a questo, esplicitamente o implicitamente, si ispirano), chi scrive non troverebbe da obiettare.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn14> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn14' href="#_ftnref14" name="_ftn14" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[14]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language: FR'> <i style='mso-bidi-font-style:normal'><span lang=FR>De Corpore</span></i><span lang=FR>, c. II, p.<span style="mso-spacerun: yes"> </span></span></span><span lang=EN-GB style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma; mso-ansi-language:EN-GB'>14 (trad. it., p. 81). </span><span style='font-size: 8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Sul nesso fra il nominalismo di Hobbes e la sua teoria degli «universali» v. il saggio di Anna Minerbi Belgrado (<i style='mso-bidi-font-style:normal'>Linguaggio e mondo in Hobbes</i>, Roma, 1993, in particolare alle pp. 108-146.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn15> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn15' href="#_ftnref15" name="_ftn15" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[15]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> Per l importanza del passo preferiamo riportarlo qui integralmente: «nam ex quibus rebus quaeque res contituitur, ex iisdem etiam optime cognoscitur. Sicut enim in horologio automato aliave machina paulo implicatiore, quod sit cujusque partis rotaeque officium, nisi dissolvatur, partiumque materia, figura, motus seorsim inspiciatur, sciri non potest: ita in jure civitatis civiumque officiis investigandis, opus est, non quidem ut dissolvatur civitas, sed tamen ut tanquam dissoluta consideretur, id est, ut qualis sit natura humana, quibus rebus ad civitatem compaginandam apta vel inepta sit, et quomodo homines inter se componi debeant qui coalescere volunt, recte intelligatur» (<i>Elementorum philosophiae sectio tertia, De Cive</i>, in <i>Opera philosophica quae latine scripsit omnia</i>, vol. II, pp. 145-6; trad. it. di T. Magri, Roma, Editori Riuniti, 1992<sup>3</sup>, p. 71).<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn16> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn16' href="#_ftnref16" name="_ftn16" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[16]<![endif]></span></span></span></a><span lang=EN-GB style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma; mso-ansi-language:EN-GB'> Così <span style='text-transform:uppercase'>Locke</span>, <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Two Treatise on Government. </i></span><i style='mso-bidi-font-style:normal'><span lang=FR style='font-size:8.0pt; mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:FR'>The Second <span style='mso-bidi-font-style:italic'>Treatise of Goverment</span></span></i><span lang=FR style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma; mso-ansi-language:FR'>, c. II, § 14, pp. 276-277 (trad. it., pp. 237-238); J.J. <span style='text-transform:uppercase'>Rousseau</span>, <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Discours sur l origine et les fondements de l inégalité parmi les homes</i>, in <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Ruvres Complètes</i>, a cura di B. Gaugnebin e M. Raymond, Paris, Gallimard, 1959-1964, vol. </span><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family: Tahoma'>III, p. 123. Come è nel suo stile, Locke lascia intendere ciò in un modo indiretto ed equivoco, che ha indotto in errore non pochi interpreti; tuttavia, il fatto stesso che proprio a questo proposito egli usi la stessa argomentazione hobbesiana, che instaura un analogia significativa fra i rapporti fra uomini allo stato di natura e i conflitti fra gli Stati, già mostra a sufficienza come non di una condizione storicamente vissuta dall uomo si parli, ma di uno schema razionale enunciato in un linguaggio teologico, ma ormai senza più rinvio concreto ad una concezione provvidenziale della storia. </span><span lang=EN-GB style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma; mso-ansi-language:EN-GB'>(Su ciò R.H.<b style='mso-bidi-font-weight:normal'> </b><span style='text-transform:uppercase'>Cox, </span><i style='mso-bidi-font-style: normal'>Locke on War and Peace</i>, Washington, University Press of America, 1982<sup>2</sup>, pp. 45-105).<span style='text-transform:uppercase'><o:p></o:p></span></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn17> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn17' href="#_ftnref17" name="_ftn17" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[17]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> <i>Leviathan</i>, a cura di R. Tuck, C.U.P., 1991, c. XIII, pp. 89-90 (trad. it. a cura di A. Pacchi, Roma-Bari, Laterza, 1989, pp. 102-103).<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn18> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn18' href="#_ftnref18" name="_ftn18" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[18]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> E questo un carattere dell uomo naturale su cui Hobbes insiste nelle diverse opere: <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Elements</i>, c. XIV, 2, p. 70 (trad. it., 110); <i style='mso-bidi-font-style:normal'>De cive</i>, I, 3, p. 162 (trad. it., 83); <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Leviathan</i>, c. XIII, p. 87 (trad. it., p. 99).<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn19> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn19' href="#_ftnref19" name="_ftn19" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[19]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language: EN-GB'> <i style='mso-bidi-font-style:normal'><span lang=EN-GB>Leviathan</span></i><span lang=EN-GB>, c. XIII, p. 89 (trad. it., p. 102).<o:p></o:p></span></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn20> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn20' href="#_ftnref20" name="_ftn20" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[20]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language: EN-GB'> <i style='mso-bidi-font-style:normal'><span lang=EN-GB>Leviathan</span></i><span lang=EN-GB>, c. XIII, p. 90 (trad. it., p. 103); <span style='text-transform: uppercase'>Locke</span>, <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Two Treatise on Government. The Second <span style='mso-bidi-font-style:italic'>Treatise of Goverment</span></i>, § 14, p. 276 (trad. it., p. 238).<o:p></o:p></span></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn21> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn21' href="#_ftnref21" name="_ftn21" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[21]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> <span style='text-transform:uppercase'>L. Ferrajoli</span>, <i style='mso-bidi-font-style: normal'>Diritti fondamentali</i>, Roma-Bari, Laterza, 2001, p. 21.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn22> <p class=MsoNormal style='text-indent:0cm;line-height:normal'><a style='mso-footnote-id:ftn22' href="#_ftnref22" name="_ftn22" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[22]<![endif]></span></span></span></a><span lang=EN-GB style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma; mso-ansi-language:EN-GB'> «When<span style="mso-spacerun: yes"> </span>any number of Men have, so <i style='mso-bidi-font-style:normal'>consented to make one Community </i>or<span style="mso-spacerun: yes"> </span>Government, they are thereby presently incorporated, and make <i style='mso-bidi-font-style: normal'>one<span style="mso-spacerun: yes"> </span>Body Politick</i>, wherein the <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Majority</i> have a right to act and<span style="mso-spacerun: yes"> </span>conclude the rest.» (<i style='mso-bidi-font-style:normal'>Two Treatise on Government. The Second <span style='mso-bidi-font-style:italic'>Treatise of Goverment</span></i>, § 95, p. 331; trad. it., p. 297).<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn23> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn23' href="#_ftnref23" name="_ftn23" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[23]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> Ciò vale quindi anche nel caso che si faccia riferimento alla teoria lockiana della legittimazione: per Locke infatti dopo il patto sociale  cioè nella realtà della relazione politica fra uomini- il potere di determinare il contenuto e i limiti dei diritti individuali spetta alla maggioranza (<i style='mso-bidi-font-style:normal'>Ibidem</i>). A conferma di ciò, d altronde, Locke osserva che il vincolo politico che costituisce la società civile, cioè quello stesso per il quale alla maggioranza è attribuito il potere di disporre a proprio arbitrio dei diritti di tutti, non è soggetto a dissolversi se non per cause esterne, distinguendo così dal caso della dissoluzione del governo, nel quale soltanto si parla di «appeal to Heaven» e delle conseguenze che ne derivano (cfr. </span><span lang=EN-GB style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:EN-GB'>§ 211 ss., pp. 406 ss; trad. it., pp. 386 ss.).<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn24> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn24' href="#_ftnref24" name="_ftn24" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[24]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language: EN-GB'> <i style='mso-bidi-font-style:normal'><span lang=EN-GB>Leviathan</span></i><span lang=EN-GB>, c. XV, p. 111 (trad. it., p. 130). <o:p></o:p></span></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn25> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn25' href="#_ftnref25" name="_ftn25" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[25]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> N<span style='text-transform:uppercase'>. Bobbio</span>, <i style='mso-bidi-font-style: normal'>Sul fondamento dei diritti dell uomo</i>, in<span style="mso-spacerun: yes"> </span><i style='mso-bidi-font-style:normal'>L età dei diritti</i>, p. 15. A scanso di equivoci, si deve richiamare l attenzione sulla concezione giuspositivistica del diritto implicita in questa tesi, concezione secondo la quale il diritto propriamente detto è solo quello prodotto dallo Stato.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn26> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn26' href="#_ftnref26" name="_ftn26" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[26]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Ivi</i>, p. 16.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn27> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn27' href="#_ftnref27" name="_ftn27" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[27]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Diritti fondamentali</i>, pp. 140 ss.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn28> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn28' href="#_ftnref28" name="_ftn28" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[28]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> <i>Dai diritti del cittadino ai diritti della persona</i>, in <span style='text-transform: uppercase'>D. Zolo </span>(ed.), <i>La cittadinanza. Appartenenza, identità, diritti</i>, Roma-Bari, Laterza, 1999<sup>2</sup>, pp. 287-291.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn29> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn29' href="#_ftnref29" name="_ftn29" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[29]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> <i>Legalität und Legitimität</i>, Berlin, Duncker & Humbolt, 1998<sup>6</sup>, pp. 31-37 (trad. it. di P. Schiera, in <i>Le categorie del  politico </i>, Bologna, Il Mulino, 1972, pp. 237-244).<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn30> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn30' href="#_ftnref30" name="_ftn30" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[30]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> Così <span style='text-transform:uppercase'>Ferrajoli</span>, <i style='mso-bidi-font-style: normal'>Diritti fondamentali</i>, p. 21.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn31> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn31' href="#_ftnref31" name="_ftn31" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[31]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> A proposito di questa corrispondenza, che la democrazia degli individui sempre presume, si può osservare come la questione di verità  se indagata senza schemi precostituiti può porre in seria difficoltà la teoria della legittimazione per consenso, come è stato messo in luce, con accenti diversi e da prospettive differenti, da pensatori come Weber, Arendt, Luhmann.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn32> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn32' href="#_ftnref32" name="_ftn32" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[32]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language: EN-GB'> <i style='mso-bidi-font-style:normal'><span lang=EN-GB>Law and Morality</span></i><span lang=EN-GB>, in AA.VV., <i style='mso-bidi-font-style:normal'>The Tanner Lectures in Human Values</i>, VIII, Cambridge U.P., 1988, p.253 ss. </span></span><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>(trad. it. di<span style="mso-spacerun: yes"> </span>L. Ceppa, Torino, Einaudi, 1992, p. 47).<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn33> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn33' href="#_ftnref33" name="_ftn33" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[33]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> <i>Faktizität und Geltung</i>, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1992, p. 155 (trad. it. di<span style="mso-spacerun: yes"> </span>L. Ceppa, Milano, Guerini e associati, 1996, p. 147). Su ciò si veda <span style='text-transform:uppercase'>I. Maus</span>, <i>Diritti di libertà e sovranità popolare. La ricostruzione habermasiana del sistema dei diritti</i>, in «Teoria politica», XII, 1996, n° 1, pp. 61-105.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn34> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn34' href="#_ftnref34" name="_ftn34" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[34]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> <i>Legittimazione tramite diritti umani</i>, in <i>L inclusione dell altro</i>, trad. it. di L. Ceppa, Milano, Feltrinelli, 1998, p. 228-229.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn35> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn35' href="#_ftnref35" name="_ftn35" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[35]<![endif]></span></span></span></a><span lang=DE style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma; mso-ansi-language:DE'> «Nun soll dieses System genau die Rechte enthalten, die Bürger einander zuerkennen müssen, wenn sie ihr Zusammenleben mit Mitteln des positiven Rechts legitim regeln wollen» (<i>Faktizität und Geltung</i>, p. 155; trad. it., p. 148).<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn36> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn36' href="#_ftnref36" name="_ftn36" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[36]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Stato di diritto e democrazia: nesso paradossale di principi contraddittori?</i>, in «Teoria politica», XVI, 2000, p. 15.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn37> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn37' href="#_ftnref37" name="_ftn37" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[37]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Ivi</i>, p. 15.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn38> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn38' href="#_ftnref38" name="_ftn38" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[38]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> Per un quadro ampio del dibattito fra i critici e i difensori dell individualismo liberale a proposito della questione dei diritti fondamentali v. <span style='text-transform:uppercase'>F. Monceri,</span> <i style='mso-bidi-font-style: normal'>Altre globalizzazioni. Universalismo </i>liberal<i style='mso-bidi-font-style: normal'> e valori asiatici</i>, Soveria Mannelli, Rubettino, 2002.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn39> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn39' href="#_ftnref39" name="_ftn39" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[39]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> <i>A Theory of Justice</i>, Cambridge (Mass.), Harvard U.P., 1971, p. 27 (trad. it. di U.Santini e S.Maffettone, Milano, Feltrinelli, 1991<sup>4</sup>, p. 40).<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn40> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn40' href="#_ftnref40" name="_ftn40" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[40]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language: EN-GB'> <i><span lang=EN-GB>Kantian Constructivism in Moral Theory</span></i><span lang=EN-GB>, in<span style="mso-spacerun: yes"> </span>«The Journal of Philosophy», LXXVII, 1980, pp. 520-1 (trad. it. di<span style="mso-spacerun: yes"> </span>P. Palminiello in <span style='text-transform:uppercase'>J. Rawls</span>, <i>Saggi</i>, Torino, Comunità, 2001, pp. 70-71).<o:p></o:p></span></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn41> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn41' href="#_ftnref41" name="_ftn41" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[41]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> <i>Political Liberalism</i>, Columbia U.P., 1993, pp. 18-19 (trad.it. di G. Rigamonti, Milano, Comunità, 1994, p. 34-35). <o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn42> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn42' href="#_ftnref42" name="_ftn42" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[42]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> La formula, più suggestiva che esplicativa, è: «the Reasonable presupposes and subordinates the Rational» (<i style='mso-bidi-font-style:normal'>ivi</i>, p. 530; trad. it., p. 82).<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn43> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn43' href="#_ftnref43" name="_ftn43" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[43]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> Di questo avviso è anche <span style='text-transform:uppercase'>R. Alexy, </span><i style='mso-bidi-font-style:normal'>La teoria delle libertà fondamentali di John Rawls</i>, in <span style='text-transform:uppercase'>F. Sciacca (</span>ed.<span style='text-transform:uppercase'>), </span><i style='mso-bidi-font-style:normal'>Libertà fondamentali in John Rawls</i>, Milano, Giuffrè, 2002, pp. 1-36.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn44> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn44' href="#_ftnref44" name="_ftn44" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[44]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> E questa la «Just War Doctrine» o il «diritto alla guerra», che viene da Rawls attribuito ai «well-ordered peoples» quando gli «outlaw state» minaccino l ordine dei «well-ordered regimes» o se «the offenses against human rights are egregious» (<i>The Law of Peoples</i>, Harvard U.P., 1999, §§ 13 e 14, pp. 89-105; trad. it. di G. Ferranti e P. Palminiello, Torino, Comunità, 2001, pp. 120-140).<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn45> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn45' href="#_ftnref45" name="_ftn45" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[45]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> Cfr. <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Lotta di riconoscimento nello stato democratico di diritto</i>, in <span style='text-transform:uppercase'>J. Habermas-C. Taylor, </span><i style='mso-bidi-font-style:normal'>Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento</i>, trad. it. di<span style="mso-spacerun: yes"> </span>L. Ceppa, Milano, Feltrinelli, 1998, pp. 87 ss.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn46> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn46' href="#_ftnref46" name="_ftn46" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[46]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language: EN-GB'> <i><span lang=EN-GB>A Theory of Justice</span></i><span lang=EN-GB>, p. 252 (trad. it., pp. 216). </span></span><span style='font-size:8.0pt; mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Questa definizione dell autonomia è, in vero, attribuita da Rawls a Kant, ma proprio per questo è più significativa della sua distanza dal pensiero del filosofo tedesco.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn47> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn47' href="#_ftnref47" name="_ftn47" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[47]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> Per una critica alla pretesa di Rawls di attribuire a Kant un atteggiamento «costruttivista» nella teoria morale v. S. <span style='text-transform:uppercase'>Landucci</span>, <i>Sull etica di Kant</i>, Milano, ed. Guerini e associati,1994, pp. 63-67.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn48> <p class=MsoNormal style='text-indent:0cm;line-height:normal'><a style='mso-footnote-id:ftn48' href="#_ftnref48" name="_ftn48" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[48]<![endif]></span></span></span></a><span lang=DE style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma; mso-ansi-language:DE'> « Autonomie des Willens ist die Beschaffenheit des Willens, dadurch derselbe ihm selbst (unabhängig von aller Beschaffenheit der Gegenstände des Wollens) ein Gesetz ist. Das Princip der Autonomie ist also: nicht anders zu wählen als so, daß die Maximen seiner Wahl in demselben Wollen zugleich als allgemeines Gesetz mit Begriffen seien& Wenn der Wille irgend worin anders, als in der Tauglichkeit seiner Maximen zu seiner eigenen allgemeinen Gesetzgebung, mithin, wenn er, indem er über sich selbst hinausgeht, in der Beschaffenheit irgend eines seiner Objecte das Gesetz sucht, das ihn bestimmen soll, so kommt jederzeit Heteronomie heraus. Der Wille giebt alsdann sich nicht selbst, sondern das Object durch sein Verhältniß zum Willen giebt diesem das Gesetz» (<i>Grundlegung zur Metaphysik der Sitten</i>, , in <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Kant s gesammelte Schriften</i>, hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, Bd. </span><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>IV, 1911, pp. 440-441; trad. it. di V. Mathieu, Milano, ed. Rusconi,1994, pp. 171-173.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn49> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn49' href="#_ftnref49" name="_ftn49" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[49]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> <i>Political Liberalism</i>, pp. 77-78; trad.it., pp. 80-81.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn50> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn50' href="#_ftnref50" name="_ftn50" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[50]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> Sembra che si possa affermare che la parola acquista un significato morale e politico proprio a partire dall uso kantiano.<i> </i>Come è noto, la parola  autonomia non ha corrispondenti testuali nelle opere sia inglesi che latine di Hobbes, come d altronde non ne ha nelle opere di Locke e neppure, pur dopo Kant, in quelle di Mill. Da qui la possibilità che si verifichino equivoci, come in effetti è accaduto, e anche la necessità di chiarire le differenze. Cfr. E. <span style='text-transform:uppercase'>Santoro</span>, <i>Autonomia individuale, libertà e diritti</i>, Pisa, ETS, 1999, pp. 43-44.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn51> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn51' href="#_ftnref51" name="_ftn51" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[51]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language: DE'> <i style='mso-bidi-font-style:normal'><span lang=DE>Kritik der praktischen Vernunft</span></i><span lang=DE>, , in <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Kant s gesammelte Schriften</i>, hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, Bd. </span></span><span style='font-size:8.0pt; mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>V, 1913, p. 36 (trad. it. di V. Mathieu, Milano, ed. </span><span lang=DE style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:DE'>Rusconi,1993, <span style='mso-bidi-font-weight:bold'>p. 97); <i>Grundlegung zur Metaphysik der Sitten</i> (</span>p. 424, <span style='mso-bidi-font-weight:bold'>trad. it., p. 133), dove la distinzione è espressa opponendo <i>Allgemeinheit</i> a <i>Gemeingültigkeit</i> e <i>Universalitas</i> a <i>Generalitas</i>; </span><i style='mso-bidi-font-style: normal'>Zum ewigen Friede</i>, in <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Kant s gesammelte Schriften</i>, hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, Bd. </span><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'>VIII, 1928, p. 348 (trad. it. in <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Scritti di storia, politica e diritto</i>, a cura di F. Gonnelli, Roma-Bari, ed. Laterza,1995, p. 168-169). A queste distinzioni, operate sul piano pratico, corrisponde la distinzione sul piano logico che si legge in <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Logik. </i></span><i style='mso-bidi-font-style:normal'><span lang=DE style='font-size:8.0pt; mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:DE'>Ein Handbuch zu Vorlesungen</span></i><span lang=DE style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:DE'>, in <i style='mso-bidi-font-style: normal'>Kant s gesammelte Schriften</i>, hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, Bd. </span><span style='font-size:8.0pt; mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>IX, pp<i style='mso-bidi-font-style: normal'>.</i> 102 e 133.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn52> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn52' href="#_ftnref52" name="_ftn52" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[52]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language: DE'> <i style='mso-bidi-font-style:normal'><span lang=DE>Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein,<span style="mso-spacerun: yes"> </span>taugt aber nicht für die Praxis</span></i><span lang=DE>, in <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Kant s gesammelte Schriften</i>, hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, Bd. </span></span><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>VIII, p. 297 (trad. it. in <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Scritti di storia, politica e diritto</i>, a cura di F. Gonnelli, Roma-Bari, ed. Laterza,1995, pp. 143-144).<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn53> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn53' href="#_ftnref53" name="_ftn53" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[53]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> <i>Le origini del totalitarismo</i>, trad. it. di A. Guadagnin, Milano, 1996, p. 410.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn54> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn54' href="#_ftnref54" name="_ftn54" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[54]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> Dovrebbe essere chiaro dal contesto che qui  metafisica è intesa secondo un significato, ricorrente nel linguaggio filosofico più recente, che allude alla pretesa di oggettivare l essenza, ovvero di determinare, contraddittoriamente, l essenza in una immagine<span style="mso-spacerun: yes"> </span>e di farne al tempo stesso l oggetto della appropriazione conoscitiva del soggetto. <o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn55> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn55' href="#_ftnref55" name="_ftn55" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[55]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> Ciò può accadere se il principio individualistico dell autoappartenza, fondamento del pensiero lockiano, viene a confliggere con l esigenza di tutelare l integrità della persona, che i diritti umani riaffermano con formulazioni nelle quali traspare la precaria eterogeneità di contenuti. Può essere ad esempio il caso, evidentemente possibile, dell individuo che rivendichi la libertà di disporre di parti del proprio corpo per trarne un vantaggio economico. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><span style='font-size:8.0pt; mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Così come può accadere, per altro verso, che la stessa esigenza di tutelare l integrità della persona risulti in conflitto con il diritto di seguire liberamente le pratiche vigenti nella forma di cultura nella quale un soggetto si riconosce. Sarebbe questo il caso, per nulla fantastico, di un adulto consapevole che liberamente volesse sottoporsi a mutilazioni rituali.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn56> <p class=MsoNormal style='text-indent:0cm;line-height:normal'><a style='mso-footnote-id:ftn56' href="#_ftnref56" name="_ftn56" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[56]<![endif]></span></span></span></a><span lang=DE style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma; mso-ansi-language:DE'> Dice Weber, e il suo dire suona come una derisoria deformazione di un detto kantiano: «als ob die Beherrschten den Inhalt des Befehls, um seiner selbst willen, zu Maxime ihres Handelns gemacht hätten ( Gehorsam )» (<i style='mso-bidi-font-style:normal'>Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie</i>, Tübingen, Mohr, hrg. </span><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>J. Winckelmann,<span style="mso-spacerun: yes"> </span><span style='text-transform: uppercase'>1956,<span style="mso-spacerun: yes"> </span>II </span>htb., p. 544;<i style='mso-bidi-font-style:normal'> </i>trad. it. di F. Casabianca e G. Giordano, Milano, Comunità, 1995, vol. IV, p. 48-9). <o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn57> <p class=MsoNormal style='text-indent:0cm;line-height:normal'><a style='mso-footnote-id:ftn57' href="#_ftnref57" name="_ftn57" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[57]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> La domanda su cosa si voglia qui intendere come  fenomenologia è certo quanto mai pertinente, ma in questa sede, per la sua medesima complessità, importuna. Consapevole di restare in debito, chi scrive la rinvierà dunque ad altro luogo, scusandosi in anticipo per gli equivoci a cui questa mancata precisazione potrebbe qui dar luogo.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn58> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn58' href="#_ftnref58" name="_ftn58" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[58]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> <i>Vita activa</i>, trad. it. di S. Finzi, Milano, Bompiani, 1994, p. 146.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn59> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn59' href="#_ftnref59" name="_ftn59" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[59]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> Questo è il caso dell idea di «tradizione» che si trova in Alasdair MacIntyre: <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Whose Justice? Which Rationality?</i>, Notre Dame U.P., 1988 (trad. it. di<span style="mso-spacerun: yes"> </span>C. Calabi, Milano, Anabasi, 1995); <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Three Rival Versions of Moral Enquiry (Enciclopedia, Genealogy and Tradition)</i>, Notre Dame U.P., 1989 (trad. it. di A. Bochese e M. D Avenia, Milano, Massimo, 1993). <o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn60> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn60' href="#_ftnref60" name="_ftn60" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[60]<![endif]></span></span></span></a><span lang=DE style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma; mso-ansi-language:DE'> «die absolute Totalität des Inbegriffs existierender Dinge» (<i>Kritik der reinen Vernunft</i>, in <i>Kant s</i><i style='mso-bidi-font-style: normal'> gesammelte Schriften</i>, Bd. </span><span style='font-size:8.0pt; mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>III, 1904, p. 289; trad. it. di G. Gentile e G. Lombardo-Radice, Bari-Roma, Laterza, 1975<sup>6</sup>, p. 349).<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn61> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn61' href="#_ftnref61" name="_ftn61" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[61]<![endif]></span></span></span></a><span lang=DE style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma; mso-ansi-language:DE'> «Alle objektive Weltbetrachtung ist Betrachtung im  Außen und erfaßt nur  Äußerlichkeiten , Objektivitäten: Die radikale Weltbetrachtung ist systematische und reine Innerbetrachtung der sich selbst im Außen  äußernden Subjektivität» (<i>Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie</i>, in <i>Husserliana</i>, Bd. </span><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>VI, Haag, Nijhoff, 1962,<span style="mso-spacerun: yes"> </span>p. 116; trad. it. di<span style="mso-spacerun: yes"> </span>E. Paci, Milano, Mondadori, 1987<sup>7</sup>, p. 143).<span style='display:none;mso-hide:all'><o:p></o:p></span></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn62> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn62' href="#_ftnref62" name="_ftn62" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[62]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> ) <i>Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge</i>, in <i>Husserliana</i>, § 44, pp. 128 (trad. it. di<span style="mso-spacerun: yes"> </span>F. Costa, Milano, Bompiani, 1989<sup>2</sup>, pp. 119 ss. ).<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn63> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn63' href="#_ftnref63" name="_ftn63" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[63]<![endif]></span></span></span></a><span lang=DE style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma; mso-ansi-language:DE'> «Es ist von vornherein klar, daß nur eine innerhalb meiner Primordinalesphäre jenen Körper dort mit meinem Körper verbindende Ähnlichkeit das Motivationsfundament für die <i>analogisierende </i>Auffassung des ersteren als<span style='letter-spacing:2.0pt'> anderer Leib </span>abgeben kann»<span style='letter-spacing:3.5pt'> (</span><i>Ivi</i>, § 50, p. 140; trad. it., p. 131).<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn64> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn64' href="#_ftnref64" name="_ftn64" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[64]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language: FR'> <i><span lang=FR>Soi-même comme un autre</span></i><span lang=FR>, Paris, Édition du Seuil, 1990, pp. 382 ss.; trad. it. di D. Iannotta, Milano, 1993, pp. 437 ss.<o:p></o:p></span></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn65> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn65' href="#_ftnref65" name="_ftn65" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[65]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language: DE'> <i><span lang=DE>Texte und Kontexte</span></i><span lang=DE>, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1991, pp. 34-48 (trad. </span></span><span style='font-size: 8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>It. Di E. Rocca, Roma-Bari, 1993, pp. 31 ss.).<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn66> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn66' href="#_ftnref66" name="_ftn66" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[66]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> L appresentazione è definita da Husserl come «una presenzialità connessa per associazione a una percezione attuale vera e propria, ma in modo tale da essere fusa con questa nella speciale funzione della co-percezione» («eine durch Assoziationen mit dieser, der eigentlichen Wahrnehmung, verbundene Vergegenwärtigung, aber eine solche, die in der besonderen Funktion der Mitwahrnehmung mit ihr verschmolzen ist») (<i>Cartesianische Meditationen</i>, § 55,<span style="mso-spacerun: yes"> </span>p.150; trad. it., p. 141). Attraverso l appresentazione è così possibile, come si esprime Husserl in un modo che è molto chiarificatore, «costituire un altra monade nella mia» («in meiner Monade eine andere Monade konstituieren») (<i>ivi</i>, p. 154; trad. it. p. 145).<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn67> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn67' href="#_ftnref67" name="_ftn67" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[67]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> Pur concordando sulla necessità di valicare i confini di una prospettiva soltanto teoretica, non condividiamo il giudizio di chi ha proposto di restituire concretezza pratica al «mondo-della-vita» rivalutandone la dimensione oggettiva e frammentandolo di conseguenza in diversi aspetti concorrenti. La stessa critica di<span style="mso-spacerun: yes"> </span>Habermas a Husserl oscilla fra la proposizione di un «mondo-della-vita» come «totalità» e la sua frammentazione in una pluralità di componenti, che corrispondono all esigenza di una più determinata obiettivazione sociologica, ma riguardo alle quali è poi difficile mostrare come davvero possano essere «<i>intrecciate le une con le altre</i> e <i>cooriginarie</i>» (<span style='text-transform: uppercase'>J. Habermas, </span><i>Il pensiero post-metafisico</i>, trad. it. di<span style="mso-spacerun: yes"> </span>M. Calloni, Roma-Bari, Laterza, 1991, pp. 92 e 97). Su ciò v.<span style="mso-spacerun: yes"> </span><span style='text-transform:uppercase'>R. Giovagnoli</span>, <i>Habermas: agire comunicativo e Lebenswelt</i>, Roma, Carocci, 2000, pp. 64-71.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn68> <p class=MsoNormal style='text-indent:0cm;line-height:normal'><a style='mso-footnote-id:ftn68' href="#_ftnref68" name="_ftn68" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[68]<![endif]></span></span></span></a><span lang=DE style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma; mso-ansi-language:DE'> «Die Welt ist etwas  Subjektives » (<span style='text-transform:uppercase'>M. Heidegger,</span> <i>Die Grundprobleme der Phänomenologie</i>, in <i>Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944</i>, Bd. </span><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>XXIV, p. 239; trad. it. di A. Fabris. Genova, Il Melangolo, 1990, p. 160).<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn69> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn69' href="#_ftnref69" name="_ftn69" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[69]<![endif]></span></span></span></a><span lang=DE style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma; mso-ansi-language:DE'> «Die Welt wird als die jeweilige Ganzheit des Umwillen eines Daseins durch dieses selbst vor es selbst gebracht. Dieses Vor-sich-selbst-bringen von Welt ist der ursprüngliche Entwurf der Möglichkeiten des Daseins, sofern es inmitten von Seiendem zu diesem sich soll verhalten können» (M. <span style='text-transform:uppercase'>Heidegger, </span><i>Vom Wesen des Grundes</i>, in <i>Wegmarken</i>, <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Gesamtausgabe. I. Abteilung: veröffentliche Schriften 1914-1970</i>, Frankfurt a.M., Bd. </span><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>XI, p. 158; trad. it. di<span style="mso-spacerun: yes"> </span>F. Volpi, Milano, Adelphi, 1987, p. 114).<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn70> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn70' href="#_ftnref70" name="_ftn70" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[70]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> Questa analisi fenomenologica, molto articolata, è condotta da Heidegger nei § 15-18 di <i>Sein und Zeit </i><span style='mso-bidi-font-style:italic'>(</span><i style='mso-bidi-font-style:normal'>Gesamtausgabe. </i></span><i style='mso-bidi-font-style:normal'><span lang=DE style='font-size:8.0pt; mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:DE'>I. Abteilung: veröffentliche Schriften 1914-1970</span></i><span lang=DE style='font-size: 8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma;mso-ansi-language:DE'>, Frankfurt a.M., Bd. </span><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'>II, pp. 91-119; trad. it. di P. Chiodi, Torino, 1969, pp. 138-167). Non dimentichiamo tuttavia, qui e in seguito, che Heidegger parla di <i>Dasein</i> e non di «soggetto concreto», ma che non è possibile discutere in questa sede i motivi di questa differenza; per noi l esigenza di mantenere la terminologia adottata, con sacrificio del rigore filologico, si impone per ragioni di chiarezza ed anche per una diversità di vedute, qui non esplicitata, rispetto al pensiero di questo autore.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn71> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn71' href="#_ftnref71" name="_ftn71" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[71]<![endif]></span></span></span></a><span lang=DE style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma; mso-ansi-language:DE'> «Welt ist gerade ihrem eigensten Sinne nach das für alles Fragen schon Vorhandene» (<span style='text-transform:uppercase'>M. Heidegger</span>, <i>Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs</i>, in <i>Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944</i>, Bd. </span><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>XX, p. 294; trad. it.di R. Cristin e A. Marini, Genova, Il Melangolo, 1991, p. 264).<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn72> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn72' href="#_ftnref72" name="_ftn72" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[72]<![endif]></span></span></span></a><span lang=DE style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma; mso-ansi-language:DE'> «Doch ist dieses Sein der Anderen, die in den Umweltdingen mitbegegnen, kein Zuhanden- und Vorhandensein, welches den Umweltdingen zukommt, sondern Mitdasein» (<i>Ivi</i>, p. p. 330; trad.it., pp. 296-297).<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn73> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn73' href="#_ftnref73" name="_ftn73" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[73]<![endif]></span></span></span></a><span lang=DE style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma; mso-ansi-language:DE'> «doch besteht ontologisch zwischen dem  gleichgültigen Zusammenvorkommen beliebiger Dinge und dem Einander-nichts-angehen miteinander Seiender ein wesenhafter Unterscheid» (<i>Sein und Zeit</i>, p. 163; trad. it., p. 209).<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn74> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn74' href="#_ftnref74" name="_ftn74" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[74]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> Ci conforta nell insistere sul primato del momento pratico nella filosofia heideggeriana il giudizio di Paul Ricoeur (<i>Soi même comme un autre</i>, pp. 361 ss.; trad. it., pp. 422 ss.). Per un rapporto fra Aristotele e Heidegger a questo proposito si veda anche il saggio, citato da Ricoeur, di F. <span style='text-transform:uppercase'>Volpi</span>, <i>Dasein comme praxis: l assimilation et la radicalisation heideggérienne de la philosophie pratique d Aristote</i>, in AA.VV., <i>Heidegger et l'idee de la phenomenologie</i>, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1988, pp. 1-41.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn75> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn75' href="#_ftnref75" name="_ftn75" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[75]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> Per evitare equivoci, è necessario segnalare che il concetto di «non-utilizzabilità» ha qui un contenuto diverso da quanto vuole indicare Heidegger quando parla, nel §16 di <i>Sein und Zeit</i> di «esperienza della non-utilizzabilità», nella quale «l utilizzabile si presenta nel modo della importunità» («das Zuhandene kommt im Bemerken von Unzuhandenem in der Modus der Aufdringlichkeit» p. 98; trad. it., p. 147). In questo caso il senso è evidentemente del tutto differente da altri luoghi, nei quali pure Heidegger caratterizza «l essere degli altri»<i> </i>(v. <i>Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs</i>, p. 330; trad.it., p. 296).<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn76> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn76' href="#_ftnref76" name="_ftn76" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[76]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> E forse superfluo precisare che l assonanza kantiana è tutt altro che casuale, ma anzi essenziale data l origine kantiana dell idea di  mondo e dello stesso metodo di analisi fenomenologica. Più complesso è invece indicare le differenze ed è questo un compito pur necessario, dal quale tuttavia in questa sede ci esimeremo.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn77> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn77' href="#_ftnref77" name="_ftn77" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[77]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> V. sopra § 3.2.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn78> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn78' href="#_ftnref78" name="_ftn78" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[78]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> </span><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:Tahoma'>Eppure anche un autore sensibile alle questioni dell esperienza comunicativa come Habermas cade in questa impertinente enfatizzazione del  mezzo , non solo con la distinzione fra gli ambiti della morale e quelli del diritto, ma anche, all interno degli stessi discorsi giuridici, separando rigidamente i «discorsi fondativi» dai «discorsi applicativi» </span><span style='font-size:8.0pt; mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>(cfr. <i>Faktizität und Geltung</i>, p. 212; trad. it., p. 205). La questione della distinzione fra «discorsi fondativi» e «discorsi applicativi» si collega al rifiuto della cosiddetta <i>Sonderfallthese</i> (ovvero la tesi per la quale il discorso giuridico non è che un caso particolare del discorso pratico in generale), questione sulla quale Habermas e il suo allievo Klaus Günther sono entrati in polemica con Alexy. </span><span lang=DE style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma; mso-ansi-language:DE'>Cfr. <i>Faktizität und Geltung</i>, pp. 281 ss. (trad. it., pp. 273 ss.); K. <span style='text-transform:uppercase'>Günther</span>, <i>Der Sinn für Angemessenheit. Anwendungsdiskurse in Moral und Recht</i>, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1988; <span style='text-transform:uppercase'>R. Alexy</span>, <i>Theorie der juristischen Argumentation. Die Theorie des rationalen Diskurses als Theorie der juristischen Begründung</i>, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1990<sup>3</sup> (trad. it. di M. La Torre, Milano, Giuffré, 1998); <span style='text-transform: uppercase'>R. Alexy, </span><i>Theorie der Grundrechte</i>, Frankfurt a.M., Suhrkamp,<span style="mso-spacerun: yes"> </span>1994<sup>3</sup>. </span><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Su questo dibattito cfr. F. <span style='text-transform:uppercase'>Fiore</span>, <i><span style="mso-spacerun: yes"> </span>Nota al testo</i>, in <span style='text-transform: uppercase'>R. Alexy, </span><i>Concetto e validità del diritto</i>, Torino, Einaudi, 1997, pp. XXV-XLII.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn79> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn79' href="#_ftnref79" name="_ftn79" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[79]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> Cfr. <span style='text-transform:uppercase'>H. Arendt, </span><i>Le origini del totalitarismo</i>, pp. 402 ss.; <span style='text-transform:uppercase'>G. Agamben</span>, <i>Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita</i>, Torino, Einaudi, 1995, pp. 139 ss.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn80> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn80' href="#_ftnref80" name="_ftn80" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[80]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> « STRANIERO. Lo stesso che fa chi, volendo dividere in due il genere umano, procede come la maggior parte della nostra gente, la quale, identificando la stirpe degli Elleni come un unità separata da tutte le altre, e prendendo insieme le altre, che sono innumerevoli, non collegate e incapaci di parlarsi fra di loro, le chiama con l unica denominazione di  barbari , e crede, a causa di questo unico nome, che unica sia anche la stirpe stessa» trad. it. di<span style="mso-spacerun: yes"> </span>M. Migliori, Milano, Rusconi, 1996, p. 75.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn81> <p class=MsoFootnoteText style='text-indent:0cm'><a style='mso-footnote-id: ftn81' href="#_ftnref81" name="_ftn81" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[81]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> Con ciò non vogliamo però affatto optare per alcuna fine della filosofia, da rimpiazzare con il sentimento o, peggio, la compassione di «studenti educati, tolleranti, benestanti, sicuri di sé e capaci di rispettare gli altri». Chi sostiene a proposito di diritti umani una tesi simile (<span style='text-transform: uppercase'>R. Rorty</span>, <i>Diritti umani, razionalità e sentimento</i>, in AA.VV., <i>I diritti umani. Oxford Amnesty Lectures 1993</i>, a cura di S. Shute e S. Hurley, trad. it. di S. Lauzi, 1994, in particolare a p. 144-145), ha scelto di sostituire la critica filosofica col sentimento, ma  come al solito- l ha fatto criticamente. Questa è un aporia o una contraddizione?<o:p></o:p></span></p> </div> </div> </body> </html> <p align="justify"><br><br><b>Il saggio fa parte del volume <i>Etica delle relazioni internazionali</i>, a cura di S. Maffettone e G. Pellegrino, Marco Editore, Cosenza 2004. <br><br>Si ringrazia Marco Editore per aver autorizzato la pubblicazione. <br><br> Questo documento è soggetto a una licenza <a href='http://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/2.0/' class='nw' target='_blank'><u>Creative Commons</u></a></b><br><br></p>