Sia che si segua la ragione naturale, che insegna il diritto che l’uomo ha alla propria autoconservazione, sia che si segua la via della rivelazione, per Locke è chiaro che dio ha dato la terra e i suoi frutti in comune all’intero genere umano. Il problema di Locke nel quinto capitolo del suo Secondo Trattato è quello di capire come si possa, a partire da questa originaria condizione di proprietà comune, approdare alla giustificazione di un regime di proprietà individuale e privato. La risposta è nota, e passa da un lato attraverso il concetto di lavoro, ossia attraverso il processo metabolico di appropriazione privata dei frutti della natura da parte dell’individuo, e dall’altro attraverso la convenzione monetaria, che permette di fuoriuscire consensualmente dai limiti in cui l’appropriazione metabolica “naturale” resta confinata. La giustificazione dell’appropriazione privata illimitata qui prodotta da Locke è uno dei cardini su cui ruota l’edificio teorico politico della modernità occidentale. Esso contiene in sé una serie di espliciti riferimenti al mondo coloniale che devono essere compresi in tutta la loro importanza affinché la natura stessa del pensiero lockeiano possa essere meglio compresa. Vediamoli da vicino.
1.
L’appropriazione privata della terra
L’appropriazione
privata di un bene non contraddice le leggi di natura, ma le asseconda. L’uomo,
senza appropriarsi privatamente (in senso fisico, metabolico) dei frutti della
terra, non potrebbe guadagnare la propria sopravvivenza. Per fare ciò l’uomo
deve applicare alla terra il proprio lavoro, separando e incorporando
privatamente una parte dei suoi frutti. Un simile atto è pienamente legittimo
poiché risponde all’imperativo, assieme razionale e divino,
dell’autoconservazione (nel linguaggio dei diritti umani, al diritto dell’uomo
alla vita). Ciò che è posseduto in comune infatti non può divenire realmente
utile all’uomo – nel senso per cui il frutto colto dall’albero diventa utile
alla sopravvivenza individuale solo nel momento in cui esso viene mangiato - se
non viene ad essere inserito all’interno di un processo appropriativo
necessariamente privato ed individuale che Locke chiama lavoro. L’appropriazione
privata è a rigore la sottrazione di un bene dal patrimonio comune dell’umanità,
ma una simile sottrazione non è un’offesa alla legge di natura ma una sua
applicazione. Essa non può dipendere per la propria legittimità dal consenso
esplicito di tutta l’umanità e vale tanto per “those who are counted the
civilised part of mankind”[1]
(§ 30), che per l’Indiano che avendo ucciso un cervo se ne appropria con pieno
diritto. L’appropriazione privata è legittima e razionale in quanto permette di
soddisfare la tendenza di ciascuno alla propria autoconservazione. Attraverso di
essa il mondo dato in comune agli uomini da dio si riempie di valore.[2]
Sino a
questo punto il discorso di Locke pone sullo stesso piano il lavoro del suo
ipotetico indiano e quello dell’uomo civilizzato, cui la ragione impone
parimenti l’autoconservazione come compito insopprimibile. Le cose cambiano
quando ci si comincia ad addentrare in quello che è il vero punto di svolta
dell’argomentazione lockiana: la giustificazione del possesso privato della
terra. Non è solo dei frutti della terra o degli animali che la abitano che
l’uomo può a parere di Locke impadronirsi legittimamente, ma è della terra
stessa che pure è stata originariamente data da Dio in comune all’insieme del
genere umano. La ragione sta nel fatto che la terra non è stata data all’uomo
perché essa restasse “common and uncultivated” (§ 34). Al
contrario dio “gave it to the use of the industrious and rational (and labour
was to be his title to it)” (§ 34) affinché la mettessero a frutto applicando ad
essa il proprio lavoro:
“God,
when he gave the World in common to all Mankind, commanded Man also to labour,
and the penury of his Condition required it of him. God and his Reason commanded
him to subdue the Earth – i.e.,
improve it for the benefit of Life and therein lay out something upon it that
was his own, his labour” (§ 32)
Così
facendo
“God,
by commanding to subdue, gave Authority so far to appropriate”(§ 35)
L’appropriazione
privata della terra discende direttamente dal comando divino ovvero, in altri
termini che per Locke sono assolutamente sinonimici, è un atto razionale. Solo
attraverso l’appropriazione privata, nella ricostruzione lockeiana, il
comandamento divino che impone all’uomo di assoggettare (subdue) la terra, ovvero di metterla a
profitto coltivandola e migliorandone il rendimento attraverso l’applicazione
del proprio lavoro, può essere rispettato. Questo processo di appropriazione
privata non è di detrimento ad altri anche perché, per lo meno nello stadio
embrionale della diffusione della proprietà che Locke sta qui tratteggiando, le
terre ancora disponibili all’applicazione del lavoro umano, e dunque alla
privata appropriazione, sono molte e fertili. Il concetto di lavoro che è qui in
gioco è altro da quello metabolico-naturalistico che abbiamo visto appartenere
parimenti all’europeo ed all’indiano e che fonda il diritto naturale di
appropriarsi di ciò che è necessario al proprio sostentamento. Detto in altri
termini, non un qualsiasi lavoro – una qualsiasi interazione metabolica con il
proprio ambiente – ma solo un lavoro qualificato come razionale – capace di incrementare il
rendimento della terra, di metterla a frutto nel più profittevole dei modi for the benefit of Life – è ciò che a
parere di Locke può fondare il diritto alla proprietà della terra. L’argomento
lockeiano pone le basi di qualsiasi pretesa di legittimo possesso della terra,
non in qualsivoglia suo uso, ma nell’impegno a coltivarla in modo industrioso e
razionale. E’ solo coltivando la terra razionalmente che gli uomini possono
pretendere di averne la legittima proprietà, ovvero di affermare su di essa il
proprio dominion (termine con il
quale per inciso l’Inghilterra nominerà le proprie colonie)[3].
Ma che significa qui coltivare in modo industrioso e razionale? In che modo
Locke definisce il canone della razionalità ed industriosità? E che ruolo gioca
in questa definizione l’immagine dell’America?
2.
L’America come terra
nullius e il diritto/dovere di
colonizzare
All’interno
della giustificazione dell’appropriazione privata della terra l’immagine
dell’America ricorre con particolare insistenza. Essa serve a Locke ad
avvicinare l’idea di stato di natura[4]
attraverso il richiamo ad una società concreta ma appartenente ad una sorta di
grado zero della civiltà e dunque vicina a quello che doveva essere stato il passato della
stessa civiltà europea. Pensata in questo modo, la situazione di molte delle
nazioni americane – “rich in Land and poor in all the Conforts of Life” (§ 41) –
è invocata da Locke come la più chiara dimostrazione del fatto che “labour makes the far greatest part of the value of
things, we enjoy in this world” (§ 42). La Natura ha fornito i popoli americani
di tutte le ricchezze potenziali di cui godono gli
inglesi:
“yet,
for want of improving it by labour, have not one hundredth part of the
Conveniences we enjoy: And a King of a large and fruitful Territory there feeds,
lodges, and is clad worse than a day Labourer in England” (§ 41)
E’ il
want of improving by labour, la
mancanza di quelle migliorie che solo l’industriosità e la razionalità possono
apportare, a rendere le popolazioni d’America così miserabili. L’incapacità
delle popolazioni native di mettere a frutto razionalmente le terre, ottenendone
gli stessi profitti possibili in Europa è misurata da Locke attorno ad una
concezione di lavoro pesantemente determinata dal punto di vista culturale. La
terra non coltivata attraverso gli improvings tipici di un’agricoltura
sedentaria – “that hath no improvement of Pasturage, Tillage, or Planting”– è
considerata da Locke come terra “left wholly to Nature”, ed equiparata senza
esitazione a wast, terra
inutilizzata, mero spreco di risorse naturali (§ 42). Per Locke l’unico
lavoratore razionale, e con ciò capace di fondare il proprio diritto di
proprietà sulla terra è l’agricoltore sedentario – un tipo di coltivatore
razionale nella cui descrizione non si faticherà a leggere il ritratto del
colono europeo[5].
E’ solo per un simile lavoratore che si può dunque
affermare:
“As
much Land as a Man Tills, Plants, Improves, Cultivates, and can use the Product
of, so much is his Property” (§ 32)
Il
lavoro capace di dare origine alla proprietà è sin da principio definito da
Locke in modo tale da escludere che le società amerindiane, che non erano basate
su di una agricoltura di tipo sedentario, potessero avere legittimamente alcun
titolo alla proprietà delle proprie terre[6].
Il loro modo di metterle a frutto, che un autore come James Tully vorrebbe
vedere rivalutato anche perché ecologico e sostenibile, è dichiarato irrazionale
e non è qualificabile come lavoro:
“The
planning, coordination, skills, and activities involved in native hunting,
gathering, trapping, fishing, and non-sedentary agriculture, which took
thousands of years to develop and take a lifetime for each generation to aquire
and pass on, are not counted as labour at all, except for the very last
individual step (such as picking or killing), but are glossed as ‘unassisted
nature’ and ‘spontaneous provisions’”[7]
L’insieme
delle attività delle società amerindiane, non sfociando in una organizzazione
sociale della produzione simile a quella europea basata su di una agricoltura
sedentaria, non può originare proprietà alcuna. Locke è un lettore
sufficientemente appassionato dei resoconti di viaggio dal nuovo mondo per non
sapere che le nazioni indiane, pur avendo della proprietà un’idea affatto
diversa da quella individuale e borghese che si andava diffondendo in
Inghilterra[8],
consideravano proprie ed inalienabili le terre che
abitavano:
“With
respect to property, the territory as a whole belongs to the nation and
jurisdiction over it is held in trust by the chiefs. It is inalienable and the
identity of a nation as a distinct people is inseparable from their relation to
and use of the land, animals, and entire ecosystem”[9]
Il
possesso della terra sul quale le nazioni amerindiane fondavano una parte
decisiva della propria identità appare a Locke come illegittimo poiché determina una
sottrazione delle ricchezze che queste terre potrebbero potenzialmente produrre
a beneficio dell’umanità:
“An
Acre of Land that bears here Twenty Bushels of Wheat, and another in America, which, with the same Husbandry,
would do the like, are, without doubt, of the same natural, intrinsick Value.
But yet the Benefit Mankind receives from the one, in a Year, is worth 5 l. and from the other possibly not worth
a penny”(§ 43)
Poiché
gli amerindiani non conoscono l’agricoltura, poiché non sono capaci di
amministrare razionalmente le proprie terre, di metterle a profitto lavorandole,
le terre da essi occupate devono essere considerate come wasted, come terre sprecate, sciupate,
inutilizzate, sottratte al comune beneficio del genere umano. L’irriflessa
connotazione culturale che il concetto di lavoro assume nell’argomento lockeiano
a favore dell’appropriazione privata della terra è anche e nello stesso momento
un argomento a favore dell’appropriazione europea delle terre possedute da
popolazioni organizzate su basi socioeconomiche differenti dalle sue, basi che
vengono preliminarmente dichiarate come irrazionali. Le terre possedute dagli
indiani d’America sono terre la cui potenziale ricchezza è impedita dal
beneficiare l’umanità dall’arretratezza delle popolazioni che le abitano, ovvero
dalla loro incapacità di incarnare quei valori di razionalità ed industriosità
che rappresentano per Locke la piena realizzazione della natura umana. Negando
la razionalità dell’organizzazione socioeconomica delle società amerindiane,
Locke nega che il modo scelto da queste società per regolare la propria
riproduzione sia un lavoro capace di
fondare proprietà. Ponendo nel lavoro - univocamente definito nella forma
culturalmente determinata dell’aratura, della semina, della coltivazione
sedentaria della terra – il criterio della legittimità dell’appropriazione Locke
dichiara l’illegittimità delle forme comunitarie di proprietà tipiche delle
società amerindiane. Ciò permette di pensare alle terre occupate da queste
comunità come a delle terre vuote e disponibili all’appropriazione in nome del
superiore interesse dell’umanità e a compimento dell’ingiunzione divina.
Ciò
significa, per usare le parole di Bhikhu Parekh che
“since
God Himself had imposed on man the duty to maximize the conveniences of life,
the English had both a right and a duty to replace the Indians. […] Locke had no
doubt at all that in colonizing America, the English performed the remarkable
moral miracle of serving God, mankind, Indians and themselves”[10]
Il
colonialismo europeo appare qui non solo come legittimo ma come doveroso. David
Armitage chiama questa giustificazione del diritto/dovere di colonizzare agriculturalist argument. L’argomento
trova in Locke un teorico particolarmente raffinato, ma, come ha messo in luce
James Tully, non era affatto nuovo. Era già stato usato a partire almeno dagli
anni trenta del XVII secolo all’interno di numerose controversie legali “to
justify the dispossession of the Amerindians of their traditional hunting and
gathering territories”[11].
L’argomento tornerà costantemente a sostegno dell’ideologia coloniale sino ai
giorni nostri[12].
La legittimazione lockeiana della appropriazione privata della terra, contiene
dunque in sé quella che diverrà una delle legittimazioni classiche del
colonialismo. Essa permette di rappresentare la conquista coloniale come un
dovere, come un compito morale, come una missione in nome dell’umanità.
Appropriarsi delle terre occupate dagli Indiani non rappresenta per Locke
un’offesa ai diritti dei popoli, ma un’opera meritoria, capace di mettere a
disposizione dell’umanità ricchezze potenziali che altrimenti sarebbero
sottratte al comune beneficio dalla
indolenza delle popolazioni indigene. Ben prima di quanto si sia soliti pensare
l’interesse dell’umanità è posto al
servizio del colonialismo, come suo alibi e come sua legittimazione. Siamo qui
alle origini di quello che per Conrad e gli inglesi sarà il white’s man burden, di ciò che per
O’Sullivan e gli Stati Uniti sarà il Manifest Destiny e di ciò che la Francia
ostenterà come la propria mission
civilisatrice.
3.
La negazione della capacità politica delle comunità
amerindiane
Secondo
l’agriculturalist argument
l’appropriazione delle terre non adeguamente coltivate è legittima e razionale.
Argomenti simili vengono sollevati con intenti del tutto diversi al giorno
d’oggi da movimenti sociali come quelli dei Sem terra, che rivendicano il diritto di
appropriarsi delle terre non coltivate dal latifondismo assenteista. All’epoca
in cui Locke scrive, e ancora oggi, esistono sul territorio inglese ed europeo
terre vacanti, che pur appartenendo
formalmente a qualcuno non sono messe a frutto razionalmente, e che seguendo
alla lettera l’argomento lockeiano, dovrebbero essere legittimamente
appropriabili da chiunque sia disposto a metterle a frutto adeguatamente[13].
Ciò è esplicitamente escluso da Locke, che non vuole certo che la sua teoria
suoni come un’incitazione all’occupazione “abusiva” della terra, essendo la
legittimazione dell’acquisizione e la difesa dell’integrità della proprietà il
fine stesso dell’istituzione dei Commonwealths. L’argomento non può
dunque riguardare le terre vacanti che pure esistono sul territorio europeo:
nella civile Europa, abitata da popoli razionali e industriosi che praticano
l’agricoltura sedentaria, il mancato utilizzo della terra non la rende
immediatamente disponibile all’appropriazione. Quando una terra europea rimane
inutilizzata, essa non può essere legittimamente appropriata da altri senza che
ciò leda innanzitutto il diritto individuale ed inalienabile alla proprietà per
garantire il quale gli Stati stessi sono stati edificati. In
uno Stato ben ordinato
“Men […] have such a right to the goods,
which by the Law of the Community are theirs, that no Body hath a right to take
their substance, or any part of it from them, without their own consent” (§
138)
Senza
un simile diritto a conservare l’integrità dei propri possessi, gli uomini
secondo Locke
“have
no Property at all. For I have truly
no Property in that, which another
can by right take from me, when he pleases, against my consent” (§ 138)
Il
carattere quasi sacrale che la proprietà assume all’interno della teoria
politica di Locke trova una conferma nel fatto che neppure la conquista di uno
Stato da parte di una potenza nemica mette l’occupante nella condizione di poter
alienare le proprietà degli sconfitti. Poiché il diritto naturale alla proprietà
precede e determina la necessità dell’istituzione della politica, nessuna
istituzione politica può calpestare questo diritto senza con ciò pervertire il
fine stesso della sua istituzione. L’argomento lockeiano è costruito per
contrastare quelle teorie che, affidando ai governi un potere assoluto sui
propri sudditi e sulle loro proprietà finiscono per pervertire il fine stesso
della politica (the Preservation of
Property). Esso dunque, all’interno dei confini dell’Occidente, serve a
tutelare l’individuo di fronte agli abusi del potere statale. Ma come avviene
allora che le terre degli indiani d’america – che non cessano di essere degli
individui - possano essere sottratte ai loro possessori senza offendere il
naturale diritto alla proprietà che ciascun uomo possiede? Come può
l’occupazione delle terre indiane da parte delle nazioni colonizzatrici e
civilizzate essere giustificata senza che con ciò sia calpestato il fine stesso
dell’istituzione politica degli occupanti?
La
risposta coinvolge un giudizio complessivo sulle società amerindiane, che devono
essere considerate ora non tanto dal punto di vista socioeconomico
precedentemente avvicinato, quanto dal punto di vista delle conseguenze
politiche implicite nella loro irrazionale organizzazione sociale. Se lo scopo
dello Stato è quello di garantire l’inalienabilità della proprietà privata dei
propri cittadini, allora come sostiene James Tully
“by
definition, a political society only comes into being on the basis of, and to
govern, a regime of private property created by expanding needs and intensive
agricultural production for the market”[14]
Se per
definizione una società politica legittima è solo quella che tutela il diritto
individuale alla proprietà, allora tutte le popolazioni che concepiscono in
altri termini la proprietà non saranno società politicamente legittime. Nel
contesto del nostro discorso ciò significa che i popoli amerindiani, che come
abbiamo visto non conoscono il lavoro né la proprietà, devono essere considerati
con ciò anche privi di istituzioni politiche legittime. Ciò accade nonostante le
società amerindiane possedessero delle forme di organizzazione politica
complessa che a Locke non potevano essere del tutto sconosciute. Così
le riassume James Tully:
“The
typical form of Amerindian government encountered by Europeans was a
confederation of nations presided over by an assembly of the national chiefs. A
nation was governed by a council or longhouse of chiefs (sachems) from the
internal clans. Each nation had a clearly demarcated and defended territory, a
decision-making body, a consensus-based decision-making procedure, and a system
of customary laws and kinship relations. There were few religion sanctions … ,
no standing army, bureaucracy, polce force, or written laws. They lacked the
state-centred European society, yet they performed the functions of
government”[15]
Indipendentemente
dalla loro complessità, le istituzioni amerindiane non sono riconosciute da
Locke come forme politiche legittime proprio perché sono incapaci di tutelare il
diritto individuale alla proprietà, che la ragione insegna essere il fine di
ogni società politica legittima. Le società amerindiane non hanno dignità
politica, ovvero non hanno titolo all’integrità dei propri territori,
indipendentemente dall’uso – fosse esso anche razionale e industrioso - che esse
ne possano fare. In Europa una terra inutilizzata non può essere legittimamente
reclamata dal sovrano di un’altra nazione; ciò avviene a parere di Locke in
virtù di un positive agreement tra le
nazioni attraverso il quale esse hanno riconosciuto reciprocamente l’una
all’altra un diritto all’integrità territoriale (cfr. § 45). I popoli
amerindiani, non costituendo delle political societies ben organizzate, non
possono porsi come soggetto di alcun accordo politico, né tantomeno rivendicare
alcun diritto all’integrità territoriale. Gli amerindiani non formano a parere
di Locke un corpo politico unitario, ma vivono ancora in uno stato di natura,
dove i diritti naturali non conoscono che una tutela debole e imperfetta e il
pericolo della guerra non riesce mai ad essere tolto. In questa prospettiva
l’occupazione delle loro terre non rappresenta un’offesa al diritto individuale
alla proprietà – che in una simile condizione non possiede evidentemente alcuna
effettività - ma un primo e necessario passo verso la sua effettiva tutela,
verso il superamento di abitudini culturali capaci di impedire il pieno sviluppo
della razionalità umana. Nessun consenso è dunque necessario per sottrarre agli
indiani le loro terre, ovvero quelle
terre che secondo le leggi della comunità indiana sono loro, e questo perché Locke nega
preliminarmente agli indiani in quanto comunità ogni dignità e capacità
politica.
Ciò che
permette a Locke di concepire le terre degli indiani d’America come terrae nullius è in definitiva l’assenza
di un potere politico costruito sul modello occidentale e statale. La disponibilità dell’America ad essere
colonizzata si viene qui a fondare sull’assunzione preliminare dell’incapacità politica
delle popolazioni indiane americane, le cui istituzioni politiche sono
dichiarate irrazionali poiché non conformi al modello politico fatto proprio dal
normativismo lockeiano, che naturalizza l’istituzione storica della proprietà
privata e fa della sua tutela il compimento necessario della razionalità umana,
il destino stesso del genere umano.
Le istituzioni amerindiane, fondate sul primato della comunità sull’individuo,
appaiono a Locke non solo irrazionali ma illegittime, perché non in grado di
raggiungere il monotono fine di ogni
società politica: la tutela della proprietà individuale. Giungiamo per questa
via alle medesime conclusioni del precedente paragrafo. L’occupazione delle
terre americane non solo è legittima ma è meritoria: essa avviene nell’interesse
degli espropriati, che vengono così liberati dagli ostacoli che la loro
irrazionale cultura comunitaria pone alla effettiva tutela dei diritti
individuali dei suoi membri.
Unità
del genere umano e differenza tra culture: i selvaggi nel Saggio sull’intelletto
umano
La
maggiore ricchezza della società europea a paragone di quella amerindiana può
essere concepita come una dimostrazione sufficiente del different degree of industry posseduto
dalle due popolazioni, allo stesso modo in cui i possessi diseguali ai quali
l’introduzione della moneta ha dato l’avvio, rispecchiano a parere di Locke i
“different degrees of Industry”(§ 48) di cui gli uomini sono dotati. Ma come
deve essere pensata questa differenza? Da dove trae la sua origine? Si tratta di
una differenza di natura, necessaria ed inemendabile o di un semplice ritardo di
sviluppo passibile di essere colmato?
Detto in altri termini la palese inferiorità delle società amerindiane mette in
dubbio l’unità del genere umano? O può essere compresa al suo
interno?
Al
principio del Saggio sull’intelletto
umano Locke argomenta intorno all’inesistenza delle idee innate. Ancora una
volta in un luogo cruciale della filosofia di Locke gli esempi tratti
dall’esperienza coloniale tornano molto utili. Per la loro condizione di
prossimità alla natura i selvaggi[16],
sono chiamati come testimoni privilegiati dell’argomentazione lockeiana assieme
ai bambini, ai deficienti e agli analfabeti:
“For
children, idiots, savages, and illiterate people, being of all others
the least corrupted by custom or borrowed opinions; learning and education
having not cast their native thoughts into new moulds, nor by super-inducing
foreign and studied doctrines confounded those fair characters nature had
written there: one might reasonably imagine that in their minds these innate
notions should lie open fairly to everyone’s view, as it is certain the thoughts
of children do”[17]
In
realtà ciò non accade, e Locke ne trae la ricercata prova dell’inesistenza delle
idee innate. Ogni conoscenza procede dall’esperienza, e prende la sua forma a
partire da essa. Ciò vale anche per i bambini ed i selvaggi, che non nascono
dotati di alcun patrimonio innato di conoscenze, ma che forgiano il proprio
pensiero attraverso il contatto con il proprio rispettivo ambiente di
vita:
”Their
notions are few and narrow, borrowed only from those objects they have had most
to do with, and which have made over their senses the frequentest and strongest
impressions. A child knows his nurse and his cradle, and by degrees the
play-things of a little more advanced age; a young savage has, perhaps, his head
filled with love and hunting, according to the fashion of his tribe.”[18]
Per
quanto le esperienze del bambino (occidentale e borghese) e del selvaggio
possano essere differenti, ciò che accomuna le due figure, e che le rende così
utili allo scopo che in queste pagine Locke si prefigge, è il fatto che in
entrambi non v’è alcuna traccia di principi astratti, di speculative o abstract maxims, di general propositions. Ciò appare a Locke
una dimostrazione evidente del fatto
che simili principi non sono affatto naturali, ma appaiono come il prodotto
di un particolarissimo ambiente sociale, quello delle “schools and academies of
learned nations”[19].
Ciò vale anche per l’idea di dio, che tra tutte è a parere di Locke quella che
meglio di ogni altra potremmo immaginare come innata. Taluni sostengono a questo
riguardo che negare l’esistenza di una idea innata di dio significherebbe negare
l’esistenza stessa di dio, poichè un dio verace, buono ed onnipotente non
avrebbe potuto lasciare volontariamente gli uomini privi di essa. La risposta di
Locke a questo argomento contiene delle considerazioni particolarmente
interessanti:
“God,
having endued man with those faculties of knowing which he hath, was no more
obliged by his goodness to implant those innate notions in his mind than that
having given him reason, hands, and materials he should build him bridges or
houses, which some people in the world, however of good parts, do either totally
want or are but ill provided of, as well as others are wholly without ideas of God and principles of morality,
or at least have but very ill ones.”[20]
Locke
pensa che gli uomini nascano egualmente sprovvisti di idee ed egualmente
provvisti della facoltà di equipaggiarsene. Il fatto che alcune popolazioni
siano prive dell’idea di dio non dice nulla a riguardo delle capacità naturali
degli individui che le compongono. Essi non sono privi dell’idea di dio in virtù
di una inferiorità naturale, ma sono condizionati culturalmente a non porsi il
problema della sua esistenza:
“Had
you or I been born at the Bay of Saldanha, possibly our thoughts and
notions had not exceeded those brutish ones of the Hottentots that inhabit there. And had
the Virginia king Apochancana been educated in England, he had perhaps been as knowing
a divine and as good a mathematician as any in it: the difference between him
and a more improved Englishmen lying
barely in this, that exercise of his faculties was bounded between the ways,
modes and notions of his own country and never directed to any other or further
inquiries”[21]
Europei
e amerindiani non differiscono dunque per natura, ma in virtù delle differenti
abitudini culturali alle quali il proprio rispettivo ambiente li espone. Ciò non
toglie per Locke che sia possibile stabilire una gerarchia tra i modi di vita di
queste popolazioni, dichiarandone alcuni civili ed educati ed altri rozzi ed
elementari. L’affermazione dell’unità del genere umano convive con
l’affermazione dell’esistenza di una gerarchia al suo interno che divide le
popolazioni civilizzate dai bruti lungo una linea di frattura culturale,
dipendente dai differenti costumi, abitudini e modi di vita delle differenti
popolazioni, e colmabile attraverso l’educazione. La sola e vera ragione
dell’inferiorità delle opinioni di queste popolazioni dipende da una carenza di
industriosità, ovverosia dall’abitudine che le porta a rimanere chiuse
all’interno della riproduzione della tradizione. Per usare le parole di Locke,
la ragione dell’inferiorità sta nel fatto che
“they
never employed their parts, faculties, and powers industriously … but contented
themselves with the opinions, fashions, and things of their country as they
found them, without looking any further.”[22]
L’analogia
proposta da Locke nelle pagine del Saggio tra selvaggi e bambini ci
suggerisce di tentare di approfondire la nostra indagine sulla differenza tra
amerindiani e inglesi attraverso la figura del potere paterno, per cercare di
comprendere se essa può rappresentare una buona metafora della gerarchia
culturale esistente tra le differenti popolazioni. Amerindiani e inglesi,
considerati in quanto popolazioni, sembrano infatti differire tra di loro in una
maniera simile a quella che differenzia il bambino dall’adulto: entrambi sono
certamente umani, ma l’umanità del bambino (dell’amerindiano) è una umanità
depotenziata ed imperfetta, destinata a compiersi nell’adulto (nell’inglese) ma
temporaneamente bisognosa della sua tutela. Il fatto che i bambini, dice Locke
trattando del potere paterno, “are not born in this full state of Equality, though they are born to it” (§
55), non contraddice la naturale eguaglianza di tutti gli
uomini:
“Age or Virtue may give Men a just Precedency
[…] and yet all this consists with the Equality, which all Men are in” (§
54)
A
differenza di Adamo, che è stato creato da dio nel pieno possesso della sua
forza e ragione, i suoi discendenti nascono deboli e privi di raziocinio,
sebbene disposti ad acquisirlo. Non possedendo sin dalla nascita una ragione ben
formata, i bambini non nascono liberi ed eguali, ma necessariamente soggetti al
potere paterno. Tale potere è concepito da Locke come un potere temporaneo, che ha come fine quello di
condurre il bambino dall’imperfect state
of Childood fino alla perfezione della vita adulta e razionale. L’esercizio
di questo potere è concepito da Locke come un dovere (Duty):
“But
to supply the Defects of this imperfect State, till the Improvement of Growth
and Age hath removed them, Adam and
Eve, and after them all Parents were, by the Law of Nature, under an obligation to preserve, nourish,
and educate the Children” (§ 56)
Il
potere paterno, così come il potere coloniale, si esercita a partire da un
dovere nei confronti dell’umanità, di cui i genitori così come le nazioni civili
possono essere considerati gli strumenti. Sono entrambi dei poteri tutelari,
rivolti al bene del tutelato, concepito come (temporaneamente) incapace di
provvedere a se stesso[23].
In entrambi i casi questi doveri sembrano fondarsi su di una asimmetria nel
possesso della razionalità, che trattiene tanto il bambino che le popolazioni
colonizzate al di qua della capacità di azione tipica dell’adulto e delle
popolazioni civilizzate:
“But
whilst he is in an Estate, wherein he has not Understanding of his own to direct his
Will, he is not to ave any Will of his own to follow: He that understands for him, must will for him too” (§
58)
Solo un
pieno possesso della ragione permette di agire in autonomia e libertà e di
possedere la pienezza delle proprie capacità giuridiche e politiche. L’assenza
nel bambino di una ragione pienamente sviluppata lo trattiene al di qua della
capacità di azione e fa sì che per lui “natural Freedom and Subjection to Parents
may consist together” (§ 61). Qualcosa di simile dovrà accadere anche per le
popolazioni dell’America, il cui agire sociale palesemente irrazionale dimostra
la necessità, per il bene dell’umanità, di una loro soggezione. Lasciare
infatti al bambino una
“unrestrain’d
Liberty, before he has Reason to guide him, is not the allowing him the
priviledge of his Nature, to be free; but to trust him out amongst Brutes, and
abandon him to a state as wretched, and as much beneath that of a Man, as
theirs” (§ 63)
L’imperfetta
socializzazione delle popolazioni amerindiane trattiene queste popolazioni al di
qua di un pieno possesso della razionalità, come dimostra la loro incapacità di
mettere a buon frutto la terra e la miseria nella quale questa deficienza le
costringe. Senza la tutela di una società adulta e razionale gli indiani
americani rischiano di rimanere indefinitamente nel novero dei Brutes, ovvero di quelle popolazioni che
non hanno guadagnato ancora l’uso della ragione e che vivono in uno stato
chiaramente inferiore rispetto a
quello che deve essere considerato lo stato propriamente umano. L’esistenza di
queste popolazioni bambine impone
allora alle popolazioni adulte la
colonizzazione come un dovere. Essa toglie all’insieme di queste popolazioni, i
cui costumi politici appartengono all’infanzia dell’umanità, il diritto alla
proprietà, e con ciò la capacità politica ovvero il diritto ad esprimere una
propria volontà, il diritto alla libertà e all’autogoverno. Le popolazioni
indiane appaiono così come popolazioni bisognose di tutela, e con ciò disponibili ad essere colonizzate e
sottoposte al regime di eccezione[24]
tipico delle situazioni coloniali, che sarà capace di confermare efficacemente
la profezia implicita nel normativismo lockeiano.
Il
denial of
coevalness
Il
paragone qui abbozzato tra la concezione lockeiana del potere paterno e la sua
idea delle relazioni tra popoli civilizzati e selvaggi sembra fecondo poiché è
capace di preservare un’idea centrale del suo pensiero: l’idea che la differenza
tra colonizzatori e colonizzati non debba essere pensata in termini di natura,
ma in termini di temporalità. La differente forma dell’organizzazione sociale
delle popolazioni amerindiane è interpretata in effetti da Locke attraverso una
concezione unilineare del tempo, in virtù della quale l’immagine dell’America
selvaggia serve come immagine del passato dell’Europa
civilizzata:
“Thus
in the beginning all the World was America, and more so than that is now;
for no such thing as Money was any
where known” (§ 49)
Un
tempo tutto il mondo, cioè a dire la stessa Europa, era America. Ma l’Europa è
andata oltre, percorrendo il cammino della storia sino allo stadio presente
della sua evoluzione (simboleggiato significativamente dall’istituzione della
moneta), mentre l’America è rimasta ferma al passato. Il movimento del tempo vi
si è interrotto, trattenuto dalle istituzioni irrazionali dei popoli indigeni in
una sorta di waiting room of history[25].
Per Locke le società degli indiani d’America sono il ritratto di un tempo per
noi passato,
“a
Pattern of the first Ages in Asia and
Europe, whilst the Inhabitants were
too few for the Country, and want of People and Money gave Men no Temptation to
enlarge their Possessions of Land, or contest for wider extent of
Ground”
Una
simile affermazione si basa sull’idea che il movimento della storia sia unico e
proceda inevitabilmente verso una più piena affermazione della natura razionale
dell’uomo. La condizione di miseria nella quale stagnano le società amerindiane
non dipende da una differenza di natura tra l’amerindiano e l’uomo europeo, ma
dal fatto che la società indiana rappresenta – nella catena unilineare della
storia - un livello di evoluzione che quella europea ha già superato. Detto in
altre parole, la società indiana e quella europea non sono contemporanee; esse
appartengono a due momenti differenti della storia dell’uomo, e rappresentano
due tappe differenti e gerarchicamente ordinate nel processo di realizzazione
della sua umanità. Questo denial of
coevalness, si fonda sull’assunto implicito che la storia abbia come proprio
culmine il presente europeo. L’Europa rappresenta la verità del mondo, la
realizzazione della sua idea, il compimento del tempo. Il carattere
culturalmente determinato del normativismo lockeiano si trova qui a svolgere il
ruolo di “provider of temporal distance”[26]:
di tanto i costumi di un popolo si distanziano dal modello (occidentale e
borghese) che Locke propone attraverso la propria teoria politica, di tanto essi
saranno dipinti come primitivi, come appartenenti al passato dell’umanità.
Maggiore la distanza tanto più urgente il ricupero: l’allocronismo è una
funzione essenziale del colonialismo che si dibatte tra il praticamente
necessario riconoscimento della appartenenza alla contemporaneità delle
popolazioni colonizzate e la retoricamente necessaria dichiarazione della loro
barbarie, ovvero della loro appartenenza al passato (tendenzialmente
immutabile), e della necessità della loro forzosa conversione al presente. E’
qui un ulteriore declinazione del tema del dovere di colonizzare: colonizzare è
restituire alla storia quei popoli che si sono attardati nel suo passato, che
non hanno sviluppato a dovere le passioni acquisitive nelle quali si sostanzia
l’essenziale della razionalità umana.
Il
discorso lockeiano è un discorso che si vuole universalista. Esso ha la pretesa
di parlare dell’uomo e della sua natura attraverso un linguaggio razionale, universalmente comprensibile,
generalizzabile al di là dei confini ristretti delle abitudini culturali e delle
società storicamente determinate. In realtà quello di Locke è un discorso – come
ha ampiamente dimostrato, seppure in tutt’altro contesto, C.B. Macpherson –
storicamente, socialmente e dunque culturalmente determinato, che finisce per
presentare come un traguardo naturale il punto di vista della società
storicamente determinata a partire dalla quale si esprime. La teoria politica
lockeiana prende le mosse, per usare una espressione di Bhikhu Parekh, da una
“narrow view of human nature”. L’uomo di Locke è uomo solo in quanto è razionale
ed è razionale in quanto capace di perseguire fini utilitari attraverso modalità
di comportamento che vorrebbero porsi come universali ma che finiscono per
riflettere gli ideali di una specifica società:
“his
list of universal human capacities and desires was narrow, and uncritically
universalized those characteristic of the Englishmen of his time. The desires to
accumulate wealth, enjoy maximum comforts and master nature are historically
contingent”[27]
La
razionalità umana, così come essa è concepita da Locke, è una grandezza
profondamente caratterizzata da un punto di vista culturale. Per dirla con le
parole di Macpherson
“Locke
ha proiettato nella natura umana originaria una tendenza razionale
all’accumulazione illimitata […] L’intera concezione di uno stato di natura
monetario e commerciale, che dal punto di vista storico è un nonsenso, diventa
intelligibile in via ipotetica, solo però se, come Locke, si attribuisce alla
natura umana la tendenza naturale all’accumulazione. E’ cioè comprensibile solo
se si proietta nello stato di natura una relazione tra l’uomo e la natura (cioè
tra l’uomo e la terra come fonte del suo sotentamento) che è tipicamente
borghese, come fa Locke quando afferma che la condizione della vita umana
introduce necessariamente il possesso privato della terra e dei materiali da
lavorare”[28]
La
teoria politica di Locke contiene in sé una visione monistica della natura umana
che si pensa indipendente da ogni condizionamento sociale, mentre è il frutto
diretto di una specifica e storicamente determinata società. Nella prospettiva
che si vuole qui adottare ciò che importa sottolineare è come Locke ne estenda
il valore normativo all’insieme del genere umano, dichiarando nel contempo
inferiori poiché non pienamente razionali quei gruppi che ad esso non conformano
la propria azione sociale. Ciò vuol dire che per Locke esiste un’unica forma
razionale del vivere associato, quella che pone come fine supremo della politica
la conservazione della proprietà, e che esiste un’unica forma legittima di
proprietà, strettamente determinata dal punto di vista culturale. Al di là di
essa vi è la barbarie sulla quale le nazioni civili acquistano un diritto di
ingerenza vissuto come un dovere nei confronti dell’umanità. Per Locke gli
indiani di America, individualmente,
rimangono umani allo stesso titolo degli inglesi, e come tali possessori degli
stessi diritti inalienabili – alla vita, alla libertà e alla proprietà - degli
inglesi. La loro è però un’umanità imperfetta – poiché imperfettamente
socializzata - che non genera il diritto al rispetto delle istituzioni politiche
e sociali di cui queste popolazioni si sono dotate. La loro concezione della
proprietà è irrazionale poiché non conosce e non favorisce il diritto
all’appropriazione privata illimitata, che il normativismo lockeiano vorrebbe
imporre al mondo intero come l’unica forma pensabilmente razionale di proprietà.
Lo stesso vale per le istituzioni propriamente politiche di questi popoli. Solo
le società europee sono in senso proprio delle nazioni, perché solo le società
europee sono organizzate come stati. E solo gli stati possiedono il diritto
all’integrità dei propri territori. Al di fuori del modello sovrano, incarnato
nella maniera più esemplare dallo stato inglese, non v’è spazio
nell’immaginazione politica lockeiana per una qualsiasi forma alternativa di
associazione politica. Se i selvaggi americani sono individualmente considerati
ancora degli uomini, e dunque continuano a godere individualmente di una minima
protezione morale, il disconoscimento politico delle loro società di
appartenenza è completo. Poiché queste società non riproducono i modelli europei
di convivenza, esse non possiedono dignità politica né diritto all’integrità
territoriale e le loro istituzioni – che impediscono che i territori occupati da
queste popolazioni siano messi razionalmente a frutto a beneficio dell’umanità –
possono essere disgregate a piacimento. Questo dualismo semplificante, che
divide opponendo le forme del vivere associato tra la nostra forma civilizzata o razionale e
le altre forme selvagge o arretrate o
irrazionali, impedisce a Locke di cogliere la differenza specifica delle società
indigene e lo porta a giudicare le istituzioni indiane sulla base di una
impropria generalizzazione di categorie profondamente connotate in senso
culturale come quelle di proprietà, spreco, uso, lavoro.
Il
normativismo della filosofia lockeiana, incapace di comprendere criticamente il
proprio carattere culturalmente determinato, finisce per imporre al mondo intero
l’organizzazione politica europea come un destino, venendo a costituire una
giustificazione non solo di fatto ma di principio della pratica coloniale. La
teoria politica di Locke – la cui costitutiva ambiguità non è sfuggita ai
suoi più attenti lettori – trova qui una ulteriore prospettiva di oscillazione:
“As
Locke defined equality, it obtained only between the civilized nations and
placed the non-civilized societies outside the pale of international law and
morality. Interpersonal relations between all men were subject to the laws of
nature, but not international relations. The distinction between an egalitarian
interpersonal morality and an inegalitarian political and international morality
is central to Locke’s thought, and indeed to most of the liberal tradition”[29]
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James
Tully, “Rediscovering America: the Two
Treatises and Aboriginal Rights”, in James Tully, An Approach to Political Philosophy: Locke
in Contexts, Cambridge University Press, Cambridge,
1993.
[1]
J. Locke, Second Treatise On
Goverment, etc. Per
facilitare la lettura le prossime citazioni da questo testo conterranno la sola
indicazione tra parentesi del numero del paragrafo dal quale
provengono.
[2] In
questa fase il diritto all’appropriazione trova un limite nella capacità di
usare ciò di cui ci si sia appropriati. Di tanto ci si può legittimamente
appropriare, ovvero tanto si può sottrarre al patrimonio che dio ha dato
originariamente in comune al genere umano, di quanto si è in grado di fare
effettivo uso. Appropriarsi di una quantità di frutti maggiore di quella che si
è in grado di consumare significa sottrarre senza ragione una parte della
ricchezza consegnata in comune agli uomini da dio, e con ciò contraddire alle
leggi della ragione. Per una analisi dettagliata del progressivo toglimento dei
limiti all’accumulazione, ovvero della fondazione del diritto alla proprietà
come diritto all’accumulazione illimitata mi permetto di rimandare a D.
Costantini, La passione per la
solitudine. Una lettura del Secondo Trattato sul Governo di John Locke, Il
Poligrafo, Padova, 2003.
[3]
“[…] subduing or cultivating the Earth, and having Dominion, we see are joyned
together” (§ 35).
[4] Il
concetto di stato di natura nell’opera di Locke ha uno statuto particolarmente
ambiguo, al quale si può qui solamente accennare. Esso oscilla tra l’essere
considerato come un luogo meramente teorico – un esperimento mentale capace di
funzionare come pietra di paragone sulla base della quale giudicare il reale – e
l’essere descritto come uno stato primitivo, un momento primordiale ma realmente
esistente nel corso dell’evoluzione delle società umane. Sull’importanza
dell’America e delle società amerindiane per la costruzione di questa seconda
descrizione, cfr. F. Castilla Urbano, “El Indio Americano en la Filosofia
Politica de John Locke”, in Revista de
Indias, Vol. 46, 1986, pp.421-451.
[5] Tully è
ancora più preciso nella identificazione: il coltivatore razionale qui descritto
sarebbe il colono inglese, e la descrizione conterrebbe una implicita polemica
con il colonialismo francese, che aveva basato le sue fortune più sul commercio
di pellicce con le popolazioni indigene che sulla coltivazione della terra.
Cfr.
J. Tully, “Rediscovering America: the Two
Treatises and Aboriginal Rights”, in James Tully, An Approach to Political Philosophy: Locke
in Contexts, Cambridge University Press, Cambridge,
1993.
[6] “La
ausencia del trabajo agrícola entre los aborígenes americanos constituye la
particularidad más importante cuando se trata de definir su modo de vida”:
Francisco Castilla Urbano, “El Indio Americano en la Filosofia Politica de John
Locke”, op. cit., p.
434.
[7]
J. Tully, “Rediscovering America: the Two
Treatises and Aboriginal Rights”, op.
cit.; p. 156.
[8] Cfr. C.
B. Macpherson, Libertà e proprietà alle
origini del pensiero borghese. La teoria dell’individualismo possessivo da
Hobbes a Locke, ISEDI, Milano, 1973 (1962).
[9]
J. Tully, “Rediscovering America: the Two
Treatises and Aboriginal Rights”, op.
cit., p. 153-154.
[10]
Bhikhu Parekh, “Liberalism and colonialism: a critique of Locke and Mill”, in
Jan Nederveen Pieterse and Bhikhu Parekh (eds.), The Decolonization of Imagination, Zed
Books, London, 1995.
[11]
J. Tully, “Rediscovering America: the Two
Treatises and Aboriginal Rights”,op.
cit.; p. 149.
[12] Non
solo nella tradizione inglese. Nella tradizione francese apparirà sotto la
rubrica della mise en valeur delle
terre colonizzate, principale dei compiti autoattribuitisi dalla République nel
corso della propria doverosa mission
civilisatrice. Cfr.
ad es. Bancel – Blanchard – Vergès, La
République coloniale, Albin Michel, Paris, 2003.
[13] Diversa
su questo punto l’interpretazione di Herman Lebovics, che pure riconosce
l’importanza decisiva della questione coloniale all’interno della teoria
politica lockeiana. “The
social and economic setting in which Locke wrote the Second Treatise – a conjunction of
intensified development of the nation’s land overwhelmingly in the hands of
private owners, with a large landless population of poorly-paid laborers and
masterless men – renders paradoxical a theory of property whereby one simply
mixed labor with unused land and became the owner of the land and a person
presumably devoted to the continuing good order of the realm” (H. Lebovics, “The
uses of America in Locke’s Second
Treatise of Government”, in Journal
of the History of Ideas, Vol. 47, 1986; p. 575). Il Nuovo
Mondo, con la sua promessa di terra fertile e ancora appropriabile,
funzionerebbe in questo contesto come “validation of his sociopolitical
philosophy”(Idem, p. 577), ovvero
come luogo dove scaricare le crescenti tensioni sociali che accompagnavano il
processo di privatizzazione della terra. Locke sarebbe in questo senso un
predecessore dell’imperialismo moderno, capace di usare la promessa di
appropriabilità della terra americana come strumento di pacificazione sociale.
Il tema della ”social peace through empire”(Idem, p. 581) non sarebbe dunque proprio
come Lenin riteneva della fase finale del capitalismo, ma rappresenterebbe – in
continuità con le teorie economiche del sistema mondo - un elemento costitutivo
della tradizione liberale sin dalle sue origini.
[14]
J. Tully, “Rediscovering America: the Two
Treatises and Aboriginal Rights”,op.
cit.; p. 164.
[15]
J. Tully, “Rediscovering America: the Two
Treatises and Aboriginal Rights”,op.
cit.; p. 152-153.
[16] Si
vedrà dagli esempi che Locke parlando genericamente di selvaggi continua ad
avere in mente le società amerindiane. Cfr. a riguardo Francisco Castilla
Urbano, “El Indio Americano en la Filosofia Politica de John Locke”, op. cit..
[17]
J. Locke, An Essay concerning Human
Understanding, edited with an Introduction by J. W. Yolton, J. M. Dent &
Sons, London, 1961 (1706); vol. I, p. 24.
[18]
J. Locke, An Essay concerning Human
Understanding, op. cit., vol. I,
p. 24.
[19]
J. Locke, An Essay concerning Human
Understanding, op. cit., vol. I,
p. 24.
[20]
J. Locke, An Essay concerning Human
Understanding, op. cit., vol. I,
p. 50.
[21]
J. Locke, An Essay concerning Human
Understanding, op. cit., vol. I,
p. 50.
[22]
J. Locke, An Essay concerning Human
Understanding, op. cit., vol.
I, p.
50.
[23]
L’adempimento di un tale dovere comporta da parte del bambino “a perpetual
Obligation of honouring their
Parents” § 66, che non cessa neppure una volta che questi ha raggiunto l’età
adulta. Viene qui quasi obbligatoriamente alla mente tutta la vulgata sulla ingratitudine delle popolazioni
ex-colonizzate nei confornti dei loro generosi tutori europei, palesatasi
successivamente al raggiungimento da parte di queste dell’indipendenza, c’est-à-dire della maggiore età.
[24] Che di
un regime di eccezione si tratti è confermato dal fatto estremamente
significativo che, come è noto, l’insieme della teoria politica di Locke è
costruita in polemica diretta con le tesi di Filmer, che nel Patriarcha aveva sostenuto la continuità del potere
politico e di quello paterno. La teoria politica di Locke, finchè trova
applicazione all’interno dei confini europei, sostiene che l’unica forma di
potere politicamente legittimo è quella che si basa sul consenso. Ma al di fuori
di questi confini il carattere non politico e tendenzialmente tirannico del
potere paterno sembra dimenticato.
[25]
L’espressione è di Dipesh Chakrabarty, in Provincializing Europe. Postcolonial
Thought and Historical Difference,
Princeton University Press, Princeton, 2000.
[26]
Johannes Fabian, Time and the Other. How
Anthropology Makes Its Object, Columbia University Press, New York,
1983; p. 30. Il
carattere culturalmente determinato del normativismo liberale nascente fornisce
qui la stessa prestazione che per Johannes Fabian rappresenta la prestazione
specifica del sapere antropologico: quella di distanziare coloro che sono
osservati dalla temporalità dell’osservatore ovvero di produrre il denial of
coevalness.
[27]
Bhikhu Parekh, “Liberalism and colonialism”, op. cit., p.
89.
[28] C. B.
Macpherson, Libertà e proprietà, op.cit., p.
268.
[29]
Bhikhu Parekh, “Liberalism and colonialism”, op. cit., p.
92.