DALLA PACE DEMOCRATICA ALLA PACE KANTIANA: UN BILANCIO

Pubblichiamo questo articolo del Prof. Caranti come contributo all’approfondimento dei temi trattati nel Convegno Democrazia, sicurezza e ordine internazionale

Da quando Michael Doyle ha riportato all’attenzione di filosofi e scienziati politici la “ricetta” kantiana per la pace, ossia quell’elenco di tre punti (i tre articoli definitivi di Per la pace perpetua) con i quali il filosofo di Königsberg aveva l’ambizione di rimuovere per sempre la guerra dagli umani affari, il dibattito sulla cosiddetta pace democratica – il fatto che le democrazie non si fanno guerra tra loro (o lo fanno molto raramente) e la spiegazione del perché ciò avviene – si è fortemente evoluto e si può dire, come accade ai progetti di ricerca fecondi, che né detrattori né sostenitori della teoria siano rimasti fermi alle rispettive posizioni di partenza. Il disaccordo sicuramente è ancora grande, tanto che né sul fatto storico in sé – la regolarità di un’assenza di conflitti tra democrazie da circa due secoli (ossia pressappoco da quando esse esistono)— né sulla spiegazione di tale fatto vi è un accordo anche solo tendenziale. Forse solo su un punto, di per sé non molto significativo, vi è ormai consenso. Ossia che vi sia una correlazione tra democrazia e pace stando alla quale le democrazie effettivamente si combattono tra loro meno di quanto non facciano i regimi autoritari nei confronti di altri regimi autoritari o democratici. I giudizi, però, sono ancora molto distanti riguardo all’opportunità di intendere tale correlazione come una vera e propria causazione (la democraticità di due regimi è proprio ciò che causa i loro rapporti pacifici), oppure come una relazione spuria, vuoi perché a causare la pace sarebbero le alleanze tra democrazie (più o meno forzate dalla presenza di una minaccia comune, come secondo alcuni ai tempi della guerra fredda), vuoi perché sarebbero invece stabilità e ricchezza dei regimi i fattori chiave. Secondo altri, poi, anche se la correlazione esiste, essa è, a ben vedere, statisticamente insignificante[1].

Al di là dei dissensi, colpisce vedere come anche tra i fautori della pace democratica vi sia di recente un deciso spostamento da una tendenza a “emendare” la ricetta kantiana a una che ricalca più da vicino lo spirito e la lettera del celeberrimo scritto del 1795. In questo articolo mostrerò come si stia configurando questo ennesimo “ritorno a Kant” da parte di chi, in fondo, gli era già abbastanza vicino. Va da sé che tale “ritorno” non avviene senza che qualcosa, appresa con due secoli di esperienza in più rispetto a quella sotto gli occhi di Kant, venga aggiunta a completamento della visione complessiva. Ritengo infatti che siamo di fronte ad un doppio motivo: da una parte, ci si è resi conto di quanto alcuni dei risultati a cui la riflessione contemporanea è giunta dopo molti ripensamenti fossero stati già anticipati da Kant. Dall’altra, la ricetta kantiana è stata effettivamente integrata da nuove tesi che contribuiscono a renderla più adatta ai nostri tempi nonché più attraente, soprattutto come bozza di un’agenda politica internazionale.

Fornisco due esempi che vogliono chiarire questo doppio motivo. Per cominciare, si prenda la questione se le democrazie siano più pacifiche tout court di altri regimi o se lo siano solo tra loro. Come mostreremo, Kant sembra propendere per la prima tesi, in quanto nei suoi scritti non vi è traccia di una restrizione della intrinseca pacificità delle repubbliche ai rapporti che esse intrattengono tra loro. Kant sembra dirci che per una repubblica il “gioco” della guerra è sempre più difficile (sia nel senso di moralmente cattivo che di disutile) di quanto non lo sia per un regime autoritario. Doyle ed altri, agli albori della ripresa contemporanea della Pace Perpetua, tendevano a “riformare” la tesi kantiana, specificando che le democrazie liberali sono pacifiche solo nei rapporti tra loro, mentre non lo sono affatto nei confronti delle dittature. Ciò, tra le altre cose, esponeva la teoria al rischio di un paradosso, che gli scettici non hanno mancato di sottolineare: se le democrazie sono più pacifiche in quanto moralmente ostili alla violenza (più colombe che falchi) o perché i cittadini, che in esse comandano, si guardano bene dall’iniziare un conflitto dovendo poi pagarne i costi materiali e morali, allora non si capisce perché debbano adottare tale atteggiamento discriminatorio. Esse dovrebbero essere, data la teoria, più pacifiche sempre e comunque, non solo nei rapporti con regimi costituzionalmente simili, ma nei confronti di qualsiasi regime. Certo, si poteva dire – e si è detto – che le democrazie hanno avuto buoni motivi per essere aggressive nei confronti di regimi autoritari: non potendo prevedere i loro comportamenti nella stessa misura in cui era possibile farlo con regimi simili, i primi venivano percepiti (a volte a ragione) come una minaccia per la propria sicurezza. Da cui la guerra di difesa, più o meno preventiva.

Tale spiegazione, tuttavia, riusciva a dar conto dell’atteggiamento discriminatorio delle democrazie solo in parte e in modo non del tutto convincente. In molti casi le democrazie hanno combattuto guerre in cui la loro sicurezza non era direttamente in gioco. Si pensi al Vietnam, alle guerra delle Falkland, alla guerra ispano-americana del 1898, alle due guerre in Iraq, alle guerre coloniali tanto per citare solo alcuni esempi. Il problema di spiegare l’atteggiamento discriminatorio delle democrazie, quindi, non poteva essere liquidato con un banale appello al diritto di autodifesa. La riforma della tesi generale di Kant, insomma, aveva creato un problema per la teoria di difficile soluzione e offerto il fianco a critiche piuttosto fondate.

Da qualche anno a questa parte, invece, si tende a credere che la tesi della pacificità delle democrazie vada accolta in senso generale, appunto come credeva Kant.[2] A mo’ di sostegno, si argomenta che i dati statistici finora addotti a favore dell’atteggiamento discriminatorio delle democrazie sono da rivedere. Si dice anche che le liberal-democrazie non si sono distinte come incondizionatamente “dovish” in quanto, molto semplicemente, si sono trovate costrette a fare la guerra contro regimi dittatoriali. Se non è stata la loro sicurezza in senso stretto ad essere minacciata, lo sono stati i loro legittimi interessi, la sicurezza di alcuni loro alleati o simili. Le democrazie, insomma, o non combattono, o se combattono, il più delle volte, lo fanno perché sono provocate a farlo dall’aggressività di questa o quella autocrazia.

Il secondo esempio, invece, vuole mostrare come la teoria kantiana sia stata specificata e completata dal lavoro recente. A questo riguardo, si può citare la raggiunta consapevolezza del fatto che, non solo democrazia, interdipendenza economica e organizzazioni internazionali facilitano la pace (come Kant aveva ben chiaro), ma anche che ciascuno dei tre fattori sembra alimentarsi a vicenda (cosa che non viene esplicitata da Kant). La democrazia in un paese sembra essere rafforzata dalla partecipazione del paese stesso alle organizzazioni internazionali e da un massiccio scambio di merci e di informazioni con l’esterno. La partecipazione alle organizzazioni internazionali e la democrazia aumentano la possibilità che un paese si apra (economicamente, e come vedremo, anche culturalmente) verso l’esterno; l’interdipendenza economica e la democrazia rendono estremamente probabile la partecipazione attiva del paese in questione alle organizzazioni internazionali. Inoltre, non solo la pace viene favorita da questi tre fattori, ma ciascuno dei tre fattori viene rafforzato dalla pace, come anche il senso comune lascia intendere: la democrazia sembra attecchire meglio in situazioni di sicurezza ai confini, la partecipazione piena ed attiva ad un’organizzazione internazionale è più facile se nessuno dei membri è mio nemico, e il mercato internazionale (a parte alcuni settori facilmente immaginabili) generalmente soffre condizioni di belligeranza.

Al di là di questa reciproca e fruttuosa influenza tra padri e figli (o meglio pronipoti) della teoria della pace democratica, occorre sottolineare che molti aspetti della teoria rimangono ancora oscuri. Soprattutto, proprio di fronte all’accettazione sempre più diffusa dell’idea di un’intrinseca “dovishness” delle liberaldemocrazie non è più rinviabile il confronto tra la teoria e l’ultimo grande evento bellico a cui abbiamo assistito: la seconda guerra in Iraq. Rimanendo, infatti, con l’idea che le democrazie sono pacifiche solo nei confronti di regimi simili, sarebbe stato possibile liquidare il conflitto promosso dall’amministrazione Bush come uno dei tanti casi di attacco democratico, più o meno giustificato, contro un’autarchia.[3] Ma se le democrazie devono essere più pacifiche in generale e si può loro perdonare una guerra solo in caso di autodifesa, allora la legittimità della guerra in questione (ossia la sua necessità per salvaguardare la sicurezza americana) diventa estremamente rilevante, al punto che in mancanza di tale legittimazione, ci ritroviamo di fronte a una delle più grandi e clamorose sconfessioni cui la teoria della pace democratica potesse subire. È infatti difficile immaginare quale evento (al di là forse di un immotivato attacco USA contro il Regno Unito) avrebbe soddisfatto di più i detrattori della teoria, fornendo loro uno spettacolare esempio confutativo. Spesso potenziali falsificatori della teoria – la guerra ispano-americana del 1898, la seconda guerra delle Filippine del 1899 o i più recenti conflitti tra democrazie nascenti nei stati succeduti alla caduta dell’impero sovietico – sono stati “disinnescati” dai sostenitoru della teoria con l’argomento che almeno un elemento della coppia dei paesi belligeranti non era una democrazia nel senso pieno della parola o non godeva di una tradizione democratica di lungo respiro.[4] Ma se la pace democratica va intesa come intrinseca dovishness delle democrazie, qui siamo di fronte ad un attacco da parte della più grande, più potente e (a seconda della definizione di democrazia adottata) più vecchia democrazia del mondo. Insomma, se la seconda guerra in Iraq non è legittima (e lo può essere solo se viene mostrato che essa è una guerra di autodifesa), allora siamo di fronte a un bivio: o, data questa spettacolare confutazione, si abbandona la versione forte della teoria (magari tornando di nuovo alla più debole idea per cui le democrazie non si combattono tra loro) oppure occorre cominciare a dubitare della democraticità degli Stati Uniti.

Dato tale quadro problematico, questo articolo si propone due obiettivi: a) proporre una rilettura di Per la pace perpetua alla luce dei recenti sviluppi, non per cadere nello stucchevole esercizio di mostrare che “Kant aveva già capito tutto” o peggio che “dove si è dipartiti da Kant, si è caduti in errore”, ma per chiarire che alcune delle più recenti acquisizioni del dibattito non possono certo essere sollevate contro Kant, in quanto, a ben guardare, si trovano già nella sua opera e che altre intuizioni lì presenti non sono state ancora del tutto apprezzate (si pensi solo alla indebita, ma comunissima, riduzione del significato del terzo articolo definitivo alla tesi liberale classica per cui gli scambi commerciali favoriscono la pace); b) alla luce della definizione di pace democratica raggiunta attraverso il confronto tra Kant e i contemporanei, affrontare il caso della seconda guerra in Iraq per vedere fino a che punto essa è rilevante per la teoria. Iniziamo, dunque, dall’analisi di Per la pace perpetua.

1. La pace kantiana

Prima di occuparci direttamente dei tre articoli definitivi, in cui Kant fornisce il suo “progetto filosofico” a favore della pace, è bene spendere una parola sugli articoli preliminari, soprattutto su quelli essenziali per comprendere a pieno il pensiero kantiano fugando il campo da potenziali errori interpretativi. Gli articoli preliminari sono regole di buona condotta che i governanti dovrebbero seguire in attesa che le condizioni prescritte negli articoli definitivi siano realizzate. Sono articoli, quindi, preliminari nel senso di transitori: la loro funzione è quella di rendere il passaggio allo stato del mondo auspicato dagli articoli definitivi il più facile possibile, o forse, più modestamente, di non rendere il mondo peggiore in attesa che da una mera tregua, per usare il linguaggio di Kant, le vari nazioni riescano a passare ad una condizione di pace durevole. Particolarmente importante per i nostri fini è il quinto articolo preliminare che, proibendo l’interferenza da parte di uno Stato negli affari interni di altri paesi, anche nel caso in cui lo stato in questione sia “scandaloso” agli occhi di un altro, condanna qualsiasi crociata degli stati liberal-democratici (nel linguaggio di Kant “repubblicani”) contro i regimi che ancora non si sono evoluti verso la forma virtuosa di assetto costituzionale.[5] Se è vero che Kant considera la trasformazione di tutti i paesi del mondo in repubbliche una premessa necessaria per il raggiungimento della pace perpetua, e se è vero, come ho chiarito altrove[6], che egli non lesina parole di apprezzamento per l’abbattimento violento di regimi dispotici (ai suoi tempi ad opera della Francia rivoluzionaria), il quinto articolo chiarisce che tale trasformazione non può essere programmata a tavolino come punto di un’agenda di politica internazionale. Solo se la storia, con il suo impersonale dispiegarsi, va in quella direzione, da spettatori imparziali siamo autorizzati a gioire per la rimozione di una dittatura e il sorgere di una nuova “repubblica” (che è infatti quello che facciamo). Ma questo non può mai fungere da giustificazione ex ante per una trasformazione coatta del mondo in senso liberale, sul modello di una crociata. Le ragioni per cui un popolo debba compiere da solo il progresso verso una condizione istituzionale virtuosa sono ovvie, date alcune premesse kantiane: qualsiasi crociata sarebbe, oltre che lesiva dell’autonomia del popolo in questione, anche ispirata, o da un atteggiamento paternalistico – che Kant, all’interno dei confini nazionali, come nei rapporti interstatali, notoriamente vede come il fumo negli occhi — o da interessi che, anche se nobili e legittimi, quali la promozione della pace mondiale, non possono essere accettati all’interno di un approccio anti-utilitaristico all’etica e alla politica quale è quello kantiano. Per Kant sarebbe impensabile giustificare la rimozione violenta di un regime dittatoriale con l’argomento che la felicità generale (che in questo caso significa di tutti i cittadini del mondo) sarebbe aumentata, in quanto la terra diventerebbe così più sicura[7]. Ancora una volta, in questo argomento mancherebbe il rispetto dell’autonomia del popolo in questione che per Kant è evidentemente un bene che viene prima della felicità generale. Anche se è vero, dunque, come sostiene Daniele Archibugi[8], che dalla teoria della pace democratica si inferiscono spesso dei corollari pericolosi che potrebbero avallare crociate di questo tipo, è quantomeno certo che tali corollari sono, non solo estranei al pensiero di Kant, ma da lui esplicitamente bocciati.

1.1 Il primo articolo definitivo

Il primo articolo definitivo contiene la seguente prescrizione: “In ogni stato la costituzione civile deve essere repubblicana”. Ciò significa che la pace può essere assicurata solo quando tutti gli stati presenti sulla terra presenteranno almeno gli elementi essenziali di quel che oggi chiamiamo lo stato liberale: la libertà di ciascun membro della società, la soggezione di ciascuno ad un corpo singolo e unificato di leggi, l’eguaglianza, ossia la non-discriminazione di fronte alla legge. Inoltre, lo stato repubblicano sarà caratterizzato da un qualche tipo di meccanismo rappresentativo attraverso il quale la volontà del popolo influenza le decisioni del governo, sebbene non sia chiaro – data l’avversione di Kant per la forma imperii democratica[9] – come la voce dei cittadini dovrebbe farsi sentire. Inoltre, il potere esecutivo sarà nettamente distinto dal potere legislativo al punto che questa separazione identifica la repubblica e la distingue dal dispotismo che viene caratterizzato come «l’arbitraria esecuzione delle leggi che uno Stato si è dato; esso è dunque – prosegue Kant – la volontà pubblica usata dal sovrano alla stregua della sua volontà privata».[10] La ragione, poi, per cui una repubblica è più pacifica di uno stato dispotico è ben nota. Riprendendo le parole di Kant:

Se (come in questa costituzione [la repubblicana] non può essere altrimenti) è richiesto l’assenso dei cittadini per decidere se la guerra debba o non debba venir fatta, nulla è più naturale del fatto che, dovendo decidere di far ricadere su se stessi tutte le calamità della guerra (cioè combattere personalmente, pagarne del proprio le spese, riparare a forza di stenti le rovine che la guerra lascia dietro di sé e da ultimo, per colmo dei mali, assumersi ancora un carico di debiti che renderà dura la pace stessa e a causa di successive sempre nuove guerre non potrà mai estinguersi), essi rifletteranno a lungo prima di iniziare un così cattivo gioco.[11]

Ma le cose stanno diversamente nel caso di uno stato dispotico, dove il suddito non è cittadino. In questo caso, scrive Kant:

la guerra è la cosa più facile del mondo. Poiché il sovrano non è membro dello stato, ma ne è il proprietario, nulla ha da rimettere a causa della guerra dei suoi banchetti, delle sue cacce, delle sue case di diporto, delle sue feste di corte ecc. e può quindi decidere la guerra alla stregua di una specie di partita di piacere, per cause insignificanti, e per salvare le apparenze tranquillamente lasciare al corpo diplomatico, pronto a ciò in ogni tempo, il compito di giustificarla.[12]

Il fatto che le decisioni importanti vengano, più o meno direttamente[13], sottoposte al vaglio dei cittadini, dunque, funziona per Kant da potente inibitore contro qualsiasi inclinazione che uno Stato potrebbe avere ad iniziare una guerra. Coloro i quali decidono, infatti, sarebbero coinvolti nelle battaglie (o di persona, o per il tramite di parenti e/o amici), con tutti i rischi che ciò comporta. Questo non succede nei regimi dispotici dove né il sovrano, né la sua ristretta cerchia pagano i costi dell’avventura bellica.

Il primo articolo definitivo è alla base della versione “istituzionale” della contemporanea teoria della pace democratica. Si distingue, infatti, una versione “normativo-culturale”, secondo la quale sono i valori comuni, e la comune abitudine a risolvere le controversie interne in modo pacifico, che portano le democrazie a non combattersi tra loro, e una “istituzionale”, per cui è invece il sistema dei checks and balances, insieme al controllo dei cittadini sull’esecutivo, il fattore causale chiave. Poiché l’articolo è dunque alla base di una buona fetta della contemporanea riflessione sul rapporto tra democrazia e pace, alcuni punti devono essere chiariti per evitare possibili fraintendimenti che si possono (e infatti si sono) ripercossi nella riflessione contemporanea.

Innanzi tutto, Kant non dice che è impossibile che i cittadini scelgano di imbarcarsi nell’avventura bellica, ma solo che ci penseranno molto prima di farlo. Questo lascia aperta la possibilità che, dopo adeguata riflessione, essi trovino i rischi di fare la guerra sopportabili o comunque tali da essere affrontati, qualunque sia il fine che ci si propone (autodifesa, aumento della ricchezza nazionale, tutela dell’orgoglio patrio o quant’altro). Ne segue che Kant era ben coscio del fatto che la democrazia di per sé non è affatto sufficiente per assicurare la pace. Come abbiamo imparato molto spesso dalla storia, a volte il popolo fortemente desidera di andare in guerra.

In secondo luogo, occorre notare che, stando al primo articolo definitivo, i cittadini decidono di non andare in guerra per auto-interesse. A questo livello della teoria kantiana, quindi, non si è ancora attribuita ai cittadini repubblicani alcuna preoccupazione deontologica contro la guerra. A sua volta, questo rinforza il punto precedente per cui, in ultima analisi, la decisione se valga o meno la pena di accollarsi i rischi di una guerra viene presa alla luce di un calcolo costi-benefici, che come tale può dare un esito favorevole alla guerra. Ecco che si chiarisce come il primo articolo debba di necessità essere integrato dagli altri due. Il problema della guerra, o meglio il problema della sua rimozione dalla sfera degli affari umani, non può essere ridotto a problema interno. Il primo articolo definitivo, senza i due restanti, non assicura un bel nulla, contrariamente a quanto viene suggerito, più o meno implicitamente, in gran parte della letteratura contemporanea sulla pace democratica[14].

In realtà, nemmeno il rispetto di tutti e tre gli articoli è per Kant, a rigore, condizione sufficiente per il raggiungimento della pace perpetua. È del tutto evidente che Kant inserisce i suoi articoli all’interno di una visione progressiva e teleologica della storia dove un ruolo essenziale viene riservato all’apprendimento morale di cittadini e stati, che i tre articoli definitivi intendono solamente facilitare. Detto brevemente, l’idea è che la bontà delle istituzioni nazionali e sopranazionali, congiunta a un elevato livello di interdipendenza economica, devono avere un’influenza positiva anche sul carattere dei cittadini del mondo, insegnando loro, non solo che la guerra molto spesso non è nel loro interesse, ma anche che essa va rigettata anche nel caso in cui essa sia loro “utile”[15]. Kant quindi non è molto lontano da Rawls che insiste sull’importanza dell’apprendimento morale dei popoli come condizione imprescindibile per raggiungere una società internazionale bene ordinata e pacifica. Kant gli è molto vicino quando scrive, in un passo giustamente celebre, che “non è da questa [dalla moralità interna] che ci si possa attendere la buona costituzione dello stato, ma è al contrario dalla buona costituzione dello stato che c’è da aspettarsi la buona educazione morale di un popolo”[16]. Analogamente, egli insiste sul fatto che la natura ha voluto la separazione delle lingue e delle religioni «la quale tende sì a portare all’odio reciproco ed è pretesto di guerra, eppure, con il progredire della cultura e il graduale avvicinarsi degli uomini ad una maggiore intesa in tema di principi, conduce all’accordo in una pace»[17].

Sembra, quindi, che Kant ci sottoponga un progetto in due fasi. In un primo momento, i cittadini del mondo dovranno evitare la guerra perché essa è spesso contraria ai loro interessi, come ci istruisce il primo articolo. In un secondo momento, quando la bontà delle istituzioni si sarà calata, per così dire, nelle loro menti e nei loro cuori, si giungerà a ritenere la guerra come “sbagliata”, oltre che, il più delle volte, disutile. E, cosa ancor più importante, si giungerà a considerarla impraticabile, perché ingiusta, anche quando, per qualche motivo (vero o presunto), essa sia considerata utile anche per chi la deve combattere.

Sebbene il primo articolo sia di per sé garanzia insufficiente per la pace, la sua importanza non va in nessun modo sottovalutata. Basti pensare a come l’intuizione in esso contenuta – se chi decide sulla guerra è colui il quale poi fa effettivamente la guerra, questa diventa molto improbabile – sia cruciale per capire come alcune grandi democrazie occidentali abbiano di recente trovato assai facile dare il proprio assenso ad avventure belliche non sempre limpide. Il fatto che la leva, negli Usa e sempre più spesso anche in altri paesi occidentali, non sia obbligatoria rende sempre più raro, se non impossibile, il darsi di un caso di un rappresentante al parlamento che si trovi a decidere sull’opportunità di una guerra sapendo che un suo parente sufficientemente prossimo potrebbe essere coinvolto in essa. Poiché difficilmente i figli o i nipoti di un senatore fanno volontariamente parte dell’esercito – si presume che essi abbiano chance di tipo diverso per il loro futuro – va da sé che in pochissimi casi i membri del parlamento si trovano a risentire del benefico meccanismo immaginato da Kant. In realtà essi, in questo modo, se non fosse per il giudizio a cui vanno incontro alle successive elezioni (che ovviamente non è cosa di poco conto), nel momento di decidere sull’opportunità di una guerra, si trovano sempre più nella condizione del sovrano dello stato dispotico immaginato da Kant e sarcasticamente dipinto nel modo che si è visto. In fondo, non stiamo altro che sottolineando un guasto delle democrazie contemporanee ben noto anche ad un distratto osservatore: la loro deriva oligarchica. La novità qui è solo che tale tendenza può avere, anzi ha, conseguenze negative non solo per la giustizia sociale, ma anche per la pace.

1.2 Il secondo articolo definitivo

Il secondo articolo definitivo si riassume nella seguente prescrizione: “Il diritto internazionale dev’essere fondato su un federalismo di liberi stati”. Con ciò Kant configura una forma di organizzazione internazionale che permetta alle singole nazioni di abbandonare lo stato di natura che vige sul piano internazionale e di entrare in una condizione civile. Il cambiamento auspicato è simile ma non identico a quello immaginato per gli individui nel passaggio dalla condizione di “libertà eslege” dello stato di natura allo stato di diritto. L’analogia ha dei limiti in quanto per Kant ogni stato, a differenza dell’individuo, prima di abbandonare lo stato di natura, è già un ente di diritto la cui libertà (nel senso dell’autonomia) va rispettata e mai può essere “sciolta” nella costituzione della repubblica universale.

Il timore che uno stato mondiale annulli le differenze e si trasformi in un “dispotismo senz’anima” spinge Kant a preferire a ciò che è “giusto”, ossia uno stato mondiale che metta fine alla condizione di anarchia internazionale, il mero surrogato di una “federazione” o, come a volte Kant dice, di una “lega permanente e sempre più estesa di popoli”. Kant crede che uno Stato sopranazionale introdotto in maniera coattiva e prima che i tempi siano maturi si ridurrebbe necessariamente ad un Stato poco rispettoso dell’autonomia di ciascun popolo federato. Di qui segue l’abbandono dell’ideale di una repubblica universale con poteri coercitivi e la preferenza temporanea per il mero surrogato negativo della “federazione di popoli” alla quale, ci viene detto, si accede (e, presumibilmente, dalla quale si esce) su base rigorosamente volontaria.

L’idea kantiana di una federazione di popoli è stata spesso criticata in quanto, se ad essa si accede e da essa si esce volontariamente, non si capisce in che modo possa aiutare la causa della pace. Se infatti un certo paese vorrà, per qualsiasi motivo, muovere guerra, non dovrà far altro che astenersi dall’entrare nella federazione, o, al limite, abbandonarla se di questa è già parte. Il fatto che la lega o federazione sia permanente non cambia molto visto che un’organizzazione internazionale può certo continuare a esistere, ma poco sarà capace di fare se i suoi membri possono a piacimento uscire dal consesso delle nazioni, o disattendere le sue eventuali raccomandazioni. Ai fini pratici, non sembra che vi sia differenza alcuna tra una lega volontaria e senza poteri coercitivi e l’assenza totale di una lega. Soprattutto per questo, il secondo articolo definitivo ha da sempre suscitato una certa insoddisfazione tra gli interpreti, alcuni dei quali sono giunti a considerarlo del tutto insignificante.

In realtà, la situazione non è così disperata. Come ha messo in evidenza Pauline Kleingeld, vi è un modo di combinare in un tutto coerente e significativo la difesa kantiana di una lega su base volontaria ed il suo ideale di una federazione mondiale con poteri coercitivi. Secondo Kleingeld, a ben vedere Kant non rifiuta affatto l’ideale di un governo mondiale, ma solo quello di una monarchia universale che, come si è detto, annullando le differenze tra popolo e popolo, finirebbe per violare l’autonomia di quegli enti di diritto già costituiti che sono gli stati. Al contrario, Kant chiaramente considera il governo mondiale (che a questo punto non può che essere un governo federale o meglio confederale) come l’ideale dettato dalla ragione pura. Quindi come il dovere a cui dobbiamo senza indugi tendere per realizzare la pace perpetua. Il punto è che poiché la costituzione di tale governo non può essere compiuta in maniera coatta senza ledere la libertà e l’autonomia di enti con personalità giuridica quali sono gli stati, occorrerà attendere che ciascuno stato (magari reso edotto da varie esperienze belliche negative) aderisca di sua spontanea iniziativa a tale ambizioso progetto. Perché l’ideale si compia, insomma, occorre che le condizioni geopolitiche siano mature. Qualsiasi accelerazione si configurerebbe, non solo come politicamente poco saggia, ma anche ingiusta (violerebbe l’autonomia dei popoli), cosa per Kant notoriamente molto più grave.

Detto questo, per restituire plausibilità al secondo articolo occorre solo chiarire in che senso una lega volontaria, in attesa dell’avvento del governo mondiale, faccia una qualche differenza pratica. Detto altrimenti, occorre chiarire quale contributo alla pace la lega fornisca, pur essendo priva di poteri coercitivi. Kleingeld opportunamente fa riferimento a un passo della Metafisica dei costumi in cui Kant accenna (non fa molto più di questo, nonostante il punto sia cruciale) alla possibilità, per due stati con un contenzioso in corso, di rivolgersi ad una struttura preesistente che metta loro a disposizione canali di comunicazione formalizzata (si può pensare ad un protocollo diplomatico) e di eventuale arbitrato da parte di stati terzi. Si noti che la permanenza della lega immaginata da Kant sembra a questo proposito essere cruciale. È necessario che vi sia una struttura sopranazionale già in piedi al momento del sorgere della controversia. Solo a questa condizione saranno disponibili quei canali di comunicazione ed eventualmente quell’arbitrato che possono scongiurare il pericolo di guerra. La lega dunque, nonostante tutto, svolge un ruolo, seppure minimo e certo non sufficiente a scongiurare qualsiasi conflitto.

A questo occorre aggiungere che il secondo articolo va letto all’interno della più ampia filosofia della storia che Kant ci propone. Nel famoso e molto contestato “Primo supplemento” in cui viene fornita la “garanzia della pace perpetua” Kant afferma che se i popoli non aderiranno alla lega rispettando un dovere imposto dalla ragione, lo faranno, prima o poi, scoprendo, magari dopo tante brutte esperienze, che la pace è nel loro vero interesse. Ovviamente, si può contestare tale visione fortemente teleologica della storia in cui sembra che la provvidenza sia stata, se non tanto buona da non farci mai errare, almeno abbastanza compassionevole da farci apprendere dai nostri errori (senza ricadute, per giunta). Ma se si accetta tale visione, il ruolo pacificante della lega appare ancor più chiaro. Essa è un primo passo verso quel fine che comunque è iscritto nel meccanismo naturale e un polo di attrazione per le nazioni che pian piano aderiranno ad essa (accelerando in questo modo l’avvento dello stato federale di popoli).

A bene vedere, quindi, Kant ci offre una visione in sé coerente e che, di nuovo, sembra avvicinarsi più di quanto appaia a prima vista ai risultati della riflessione contemporanea. Quanti oggi fanno appello alla necessità di stabilire una democrazia cosmopolitica, o auspicano un generico rafforzamento delle istituzioni internazionali già esistenti, sono più vicini a Kant di quanto essi stessi credono. Con il secondo articolo definitivo, interpretato nella maniera appena suggerita, il nostro filosofo non solo anticipa gran parte delle intuizioni dei contemporanei, ma ha in più il vantaggio di pagare il dovuto omaggio al buon senso. Che a tale stato federale mondiale si debba arrivare solo “quando i tempi saranno maturi”, ossia quando tutti i popoli della terra si saranno convinti, in assoluta libertà e senza costrizioni esterne, che la cessione di una quota della loro sovranità è nel loro interesse, è un punto che forse i democratici cosmopoliti accolgono, ma che non sempre viene espresso con sufficiente chiarezza.

1.3 Il terzo articolo definitivo

Kant completa la sua “ricetta” per la pace perpetua con una raccomandazione che concerne quel che egli chiama il diritto cosmopolitico. Leggiamo che “il diritto cosmopolitico dev’essere limitato alle condizioni dell’universale ospitalità” la quale va intesa come un “diritto di visita spettante a tutti gli uomini […] in virtù del diritto al possesso comune della superficie della terra]”[18]. Essenziale per la pace, dunque, è la possibilità per ciascun uomo di visitare paesi stranieri e di non essere trattato ostilmente in essi, se egli da parte sua non agisce in modo ostile. Il terzo articolo è stato, come prevedibile. variamente interpretato[19], ma non vi è dubbio che tra i teorici della pace democratica in esso si è vista la classica idea liberale secondo la quale il commercio favorisce la pace. Secondo la suggestiva formulazione del polemista francese Bastiat, se sulle frontiere non passano le merci, prima o poi passeranno i cannoni.

Non c’è dubbio che tale motivo sia contenuto nel terzo articolo. Kant afferma esplicitamente che esso serve a che “il diritto sulla superficie, spettante in comune al genere umano, venga utilizzato per eventuali scambi commerciali”. E nel già richiamato “supplemento” dedicato alla “garanzia” della pace perpetua, egli afferma che la natura usa la brama di denaro come mezzo per istaurare il diritto cosmopolitico. «Lo spirito commerciale – infatti, nota Kant – non può coesistere con la guerra e […] prima o poi si impadronisce d’ogni popolo»[20]. Tuttavia, non vi è alcuna indicazione che il significato dell’articolo si esaurisca a tale idea di interdipendenza economica. In realtà, non è nemmeno chiaro che il suo fulcro sia questo. Tanto per cominciare, l’enfasi di Kant, come appare chiaro dalle prime parole di commento all’articolo, è sul fatto che il poter visitare altri paesi è un diritto spettante a tutti gli uomini e non è questione di filantropia. L’importanza di ciò sta nel fatto che Kant configura qui un diritto ad essere cittadini del mondo anche in assenza di uno stato federale mondiale di popoli o stati. Si ricorderà qui che il secondo articolo aveva optato, provvisoriamente, per il second best dello stato federale mondiale, ossia per una lega di popoli che mantengono in gran parte intatta la propria sovranità. Poiché siamo in una condizione di assenza di uno stato mondiale con poteri coercitivi, con il terzo articolo, con il terzo articolo Kant sta introducendo un diritto che vale anche in assenza di uno stato che lo faccia rispettare. In questo modo, come è stato di recente messo in evidenza, con il diritto di visita Kant afferma il diritto della persona, come precedente e indipendente dai diritti del cittadino, avvicinandosi molto alla contemporanea dottrina dei diritti umani[21].

Cosa forse anche più importante, Kant parla di un diritto di “offrirsi alla società [sich zur Gesellschaft anzubieten]” che va inteso come un diritto di dare la propria disponibilità a socializzare.[22] Si tratta quindi di qualcosa di molto più ampio di un diritto a scambiare merci e a fare affari in terra straniera. Si tratta, a voler prendere alla lettera le parole di Kant, di un diritto a conoscersi reciprocamente, ad entrare in contatto per gettare le fondamenta di una società che va al di là di quella nazionale.[23] In questo senso abbiamo a che fare un articolo appartenente al diritto cosmopolitico. Esso è il primo passo verso la costituzione di quella società o comunità mondiale che poi dovrà essere la base del venturo stato (con)federale di popoli. Il terzo articolo, insomma, si occupa di assicurare le condizioni alle quali le società non rimangano chiuse all’influenza reciproca. La mutua conoscenza – dunque – è davvero l’essenza dell’articolo e lo scambio delle merci è solo uno dei mezzi attraverso i quali essa si attua e si perfeziona. I teorici contemporanei hanno, invece, sempre ristretto la portata di questo articolo alla creazione di vincoli commerciali tra paesi i quali rendano una eventuale guerra sempre meno conveniente. Se questo elemento è senz’altro ben presente nella mente di Kant, occorre non perdere di vista che esso è solo un aspetto di una visione di scambio interculturale molto più ampia.

2. Democrazia e seconda guerra in Iraq

Rimane da trattare, sebbene in maniera succinta, il caso della seconda guerra in Iraq. Ricordiamo che intendiamo valutare tale guerra solo al fine di determinare quanto questa tocchi la teoria della pace democratica e, ancor più in particolare, se essa metta in dubbio la opportunità di passare dalla tesi debole per cui le democrazie non si combattono tra loro a quella forte (più vicina all’originale formulazione kantiana) per cui le democrazie sarebbero più pacifiche dei regimi dittatoriali in termini assoluti, non solo nei loro rapporti reciproci. Come scrivono Bruce Russett e John Oneal:

la visione che sta emergendo sembra essere che le democrazie sono più pacifiche in termini assoluti, soprattutto se si considera quali stati hanno dato il via alle dispute militarizzate. Le crisi sono più spesso iniziate dalle autocrazie. Che le democrazie siano più spesso le vittime di un’aggressione che non le responsabili di questa viene oscurato se si guarda solo al coinvolgimento degli stati nei conflitti.[24]

Russett e O’Neal chiariscono anche perché non si è riconosciuta fin da subito la generale pacificità delle democrazie. A loro avviso, la ragione sta nel fatto che non si è ragionato a sufficienza in termini strategici. Se, ad esempio, i paesi vicini alla democrazie sono autocrazie, è normale che le ultime siano state piuttosto spesso coinvolte in conflitti. Occorre anche verificare il grado di interdipendenza economica, l’equilibrio delle forze in campo e quanto le democrazie potevano prevedere del comportamento dei loro vicini. Solo alla luce di tutti questi fattori si potrà valutare in modo adeguato l’eventuale coinvolgimento di una democrazia in un conflitto contro un’autocrazia.

Analogamente, i nostri due autori contestano la tesi, presentata da un famoso studio di Mansfield e Snyder, secondo cui i paesi in via di democratizzazione sembrano essere più bellicosi delle autarchie. Al di là del fatto che la base empirica su cui la tesi si basa può essere variamente interpretata, anche in quel caso occorre tenere presente il contesto strategico in cui le giovani democrazie si trovano ad operare. Ad esempio, si è visto che in esse l’opinione pubblica è molto più ostile nei confronti di popoli vicini retti da un regime autoritario. Soprattutto, non va esclusa la possibilità che sia l’instabilità, più che la democratizzazione, la causa dei conflitti. Infatti – si può aggiungere a difesa di questa nuova interpretazione – gli stessi Mansfield e Snyder riconoscono che i paesi che stanno per diventare autocrazie non sono meno bellicosi di quelli in via di democratizzazione. Pare proprio quindi che l’aggressività delle giovani democrazie abbia a che fare molto di più con il fatto che sono giovani (e instabili) piuttosto che con il fatto che sono democrazie. E così sembra cadere anche l’ultimo pezzo di evidenza contro la tesi per cui le democrazie sono più pacifiche in termini assoluti.

Si sarà notato che l’argomento a favore di questa versione forte della tesi della pace democratica ruota in gran parte attorno all’idea che le democrazie sono spesso provocate o addirittura necessitate a entrare in guerra con i regimi autocratici, più o meno vicini. Insomma, anche se formalmente sono le democrazie a iniziare un conflitto, non è loro la responsabilità di averlo fatto. A questo proposito, il caso paradigmatico è la seconda guerra mondiale. Sebbene la guerra sia stata formalmente mossa da due democrazie (Francia e Inghilterra) contro una dittatura (Germania), la responsabilità per l’esplodere delle ostilità era palesemente di quest’ultima. Ora, tale esempio storico viene esteso a caso emblematico di qualsiasi tipo di intervento militare democratico contro regimi di segno opposto. Le democrazie entrano in guerra (o addirittura la iniziano) contro autarchie solo quando la loro sicurezza viene minacciata.

A questo punto, tuttavia, la possibilità che la seconda guerra in Iraq si configuri come una spettacolare sconfessione della tesi forte della pace democratica diventa molto reale. Ricordiamo alcuni dati certi. La seconda guerra in Iraq è stata presentata dall’amministrazione di Bush come parte della strategia di difesa nazionale dopo gli attentati dell’11 settembre. E questa è esattamente la strategia di giustificazione che ci si aspetta da una democrazia: vado in guerra perché ho il diritto all’autodifesa, che non si limita a respingere i miei eventuali invasori alle frontiere, ma anche a mettere in campo gli strumenti necessari per disinnescare preventivamente concrete minacce da parte di chi “sta per” o “ha dimostrato chiaramente l’intenzione di” attaccarmi[25]. Contro questa tesi, però, pesano alcuni fatti incontrovertibili. Tanto per cominciare, sugli aerei che portarono l’attacco alle torri gemelle non vi era nemmeno un iracheno e la regia era chiaramente estranea al regime di Bagdad, come in tempi non sospetti la stessa amministrazione Bush aveva dichiarato. Si sa, infatti, che la rete di Bin Laden è per lo più composta da egiziani e arabi delle classi elevate, e da militanti provenienti dalla classi emarginate di paesi alla periferia dell’area mediorientale propriamente detta. In essa vi sono pakistani desiderosi di formare un nuovo Pakistan, patria di tutti i musulmani del subcontinente indiano, palestinesi rifugiati, ed emigrati o esiliati provenienti dall’Inghilterra o dagli Usa. Ma prima dell’inizio delle ostilità non si aveva notizia di un significativo contingente iracheno sunnita, men che meno Bahatista.[26] Anche dopo gli attentati, non vi erano prove concrete di un avvicinamento tra Bin Laden ed il regime di Bagdad. Difficilmente quindi il conflitto poteva essere fatto passare come un completamento dell’opera iniziata in Afghanistan contro le basi logistiche di Al-Qaeda.

Certamente, Saddam Hussein poteva costituire una nuova e indipendente fonte di minaccia. Da un certo momento in poi, infatti, la tesi della “nuova minaccia” sembra essere divenuta la strategia argomentativi ufficiale dell’amministrazione Usa. La sua mossa più azzardata si è avuta con la comparsa della colomba Colin Powell di fronte al consiglio di sicurezza delle Nazioni Unite con le “prove” del tentativo iracheno di costruire armi di distruzione di massa. Sappiamo come queste prove si siano poi rilevate in gran parte assai poco convincenti, se non addirittura artefatte. Quando le truppe Usa sono hanno assunto il controllo del suolo iracheno, non è saltato fuori nemmeno mezzo riscontro empirico di quelle foto attraverso le quali l’amministrazione Bush aveva voluto convincere il mondo che la guerra imminente doveva e poteva essere rubricata sotto una qualche forma di guerra difensiva.

Da un certo momento in poi, infatti, l’amministrazione ha cominciato a abbandonare la tesi della guerra preventiva, e, a conflitto iniziato, le ha preferito quella della guerra per la libertà del popolo iracheno. Anche se non si è arrivati mai a dirlo, si è andati molto vicini a far passare la guerra come caso di intervento umanitario. Non discuto nemmeno questa strategia, in quanto mi pare evidente che, se presa seriamente, essa apra la strada a quello spirito di crociata in favore della democrazia che qualsiasi persona di buon senso rinnega. D’altra parte, al di là delle intuizioni morali di ciascuno, l’intervento Usa difficilmente soddisfaceva le tre condizioni stabilite dalla apposita commissione ONU per la liceità dell’intervento umanitario.[27] Sicuramente il caso iracheno non presentava condizioni più gravi di quello di decine di altri paesi per i quali un intervento a favore della popolazione non è mai stato nell’agenda dell’amministrazione.

Va da sé che ai nostri fini non ha alcuna importanza determinare quali fossero i veri motivi della guerra (se il petrolio, considerazioni geopolitiche più ampie, un nuovo caso di “rally aroun’ the flag” per distrarre l’opinione pubblica dagli affari interni). Dato che, poi, la questione è assai difficile e controversa, non azzardiamo nemmeno una risposta in merito. Quel che a noi interessa mostrare, ossia l’unica cosa rilevante ai nostri fini, è che la seconda guerra in Iraq non era una guerra difensiva. Poiché risulta difficile credere che un servizio di intelligence quale quello americano non sarebbe riuscito a scovare armi di distruzione di massa (laddove ve ne fossero state) prima e, ancor più, dopo la conquista del territorio da parte dell’esercito Usa, e poiché parte delle prove addotte si sono dimostrate addirittura artefatte, si è spinti a credere che l’amministrazione Bush sapesse che il regime Iracheno non costituiva una seria minaccia per la sicurezza americana. Non siamo quindi di fronte a un caso di errata percezione da parte di un regime delle intenzioni o della natura di un altro regime (come potrebbe essere stato il caso della guerra ispano-americana del 1898)[28]. Sembra piuttosto che siamo di fronte allo scatenamento di una guerra da parte di una democrazia (anzi, secondo molti della democrazia par excellence) contro un regime che ad essa non poneva alcuna seria minaccia (a meno di non voler prendere sul serio qualche pittoresca e risibile dichiarazione bellicosa di Saddam).

Sembra quindi che siamo di fronte a un bivio: abbandonare la versione forte della teoria della pace democratica (e rivedere alcune inferenze comunemente tratte anche da quella debole) o dubitare della democraticità degli Usa. Ritengo che la seconda ipotesi, opportunamente precisata, si approssimi maggiormente alla verità. Per mostrarlo, mi occorre un veloce riferimento a Rawls. Nel Diritto dei popoli il filosofo americano elenca cinque condizioni che una società dovrebbe soddisfare per rendere più sicura la sua vocazione pacifica. Ricordiamoli brevemente: 1) una certo grado di eguaglianza di opportunità, soprattutto nel campo dell’istruzione e della formazione (altrimenti le varie componenti della società non avrebbero gli strumenti per prendere parte ai dibattiti sulle scelte fondamentali del paese); 2) una distribuzione decente di reddito e ricchezza per avvalersi delle libertà civili che la democrazia assicura ai cittadini (altrimenti, i detentori del reddito sono nelle condizioni di controllare il potere politico a proprio piacimento); 3) la società deve fungere, se necessario, da datore di lavoro per abbassare il senso di insicurezza dei cittadini che, a sua volta, potrebbe intaccare la loro auto-stima; 4) l’assistenza sanitaria deve essere garantita a tutti i cittadini; 5) le campagne elettorali devono essere finanziate con soldi pubblici (per assicurare un certo grado di indipendenza dei rappresentanti e degli amministratori dal potere economico).

È evidente che gli Usa non soddisfano in maniera piena nessuno di questi criteri che Rawls, con grande preveggenza e lucidità, aveva elencato già nel 1999, quando, cioè, niente avrebbe lasciato presagire che l’America si sarebbe avventurata in imprese belliche quali quella cui stiamo assistendo. E pare altresì evidente che soprattutto il mancato rispetto dei criteri 1), 2), e 5) sia stato cruciale per permettere all’amministrazione Bush di convincere buona parte dell’elettorato americano che una guerra in Iraq avesse anche minimamente a che fare con l’autodifesa statunitense dopo l’11 settembre. Tale opera di persuasione è riuscita al punto che chi aveva trascinato il paese in una guerra di aggressione, contraria alla legalità internazionale e che, al momento del voto, era già costata agli Usa una considerevole perdita di uomini e credibilità internazionale, è stato rieletto.

L’impressione di chi scrive, che funge anche da conclusione di questo saggio, è che gli Usa, i quali per molti versi rimangono un modello di virtù istituzionale per il mondo intero, riguardo a quei criteri essenziali per garantire la vocazione pacifica di una democrazia, siano in forte difetto. E questa mancanza può contribuire a spiegare l’eccezione della seconda guerra in Iraq. Questa, quindi, più che una confutazione della teoria della pace democratica, nella sua versione forte, dovrebbe essere considerata come il risultato del difetto democratico che gli Usa ancora scontano e che forse per molti versi si è venuto ampliando negli ultimi anni. A fronte di un mondo sempre più complesso e difficile da interpretare, gli Usa continuano a fornire istruzione (non solo universitaria, ma anche di livello medio) solo ad una fortunata élite. Lo scollamento tra istruzione universitaria, di livello altissimo, ma limitata a pochi, e istruzione di base, mediamente di basso livello (almeno fino a qualche tempo fa, inferiore agli standard europei) aperta ai più, è evidente a chi solo abbia una qualche conoscenza della società americana. Non vi è da meravigliarsi, poi, se “truffe di verità”, quali quelle andate in scena al momento di giustificare la guerra di fronte all’opinione pubblica interna ed internazionale, siano andate a buon fine, al punto da premiare con un secondo mandato chi le aveva orchestrate. Con questo, ovviamente, non si vuole suggerire che gli Usa abbiano cessato di essere una democrazia, come l’alternativa secca che si era data sopra – il tertium non datur – lasciava intendere. Significa piuttosto che, invece di liquidare un fatto abbastanza evidente e storicamente fondato quale quello della maggiore propensione pacifica delle democrazie, occorre capire che esse possono essere più o meno virtuose su questo terreno e che molto dipende da quanto il valore della libertà, che le caratterizza, viene riequilibrato da un’attenzione a quello dell’eguaglianza, soprattutto per ciò che concerne la possibilità di ricevere un’istruzione adeguata a comprendere la complessità del nostro mondo. Chi scrive ama troppo l’America per vederla scadere dal ruolo di modello per gli altri grandi paesi del mondo occidentale a paziente ammalato di democraticità malfunzionante e, quindi, di vocazione pacifica cagionevole.

[1] Una buona panoramica del dibattito sulla pace democratica è contenuta in M.E. Brown, S.M. Lynn-Jones e S.E. Miller (a cura di), Debating the Democratic Peace, The MIT Press, Cambridge (MA) 1996. In quest’opera sono contenuti saggi che sposano ciascuna delle tesi scettiche sopra elencate. In particolare, la tesi della “insignificanza” della pace democratica la si trova espressa nel saggio di D. Spiro The Insignificance of the Liberal Peace. Per una rassegna più aggiornata rimando alla bibliografia contenuta in B. Russett e J. Oneal, Triangulating Peace, Norton & Company, New York London 2001.

[2] Vedi B. Russett e J. Oneal, Triangulating Peace, cit., pp.47-52.

[3] In realtà, a rigore, non è nemmeno così. Quanti adottano la tesi debole della pacificità delle democrazie solo tra loro, spesso implicitamente assumono che esse non sono altrettanto pacifiche con le autocrazie per buone ragioni. Ossia perché sono costrette ad essere aggressive, anche se magari per un errato calcolo strategico. Ciò è dimostrato dalle spiegazioni che vengono date al fatto della “pace separata” tra democrazie: ostacoli istituzionali alla guerra, abitudine al compromesso, capacità di assumere il punto di vista dell’altro, incentivi per i leader ad essere “dovish” eccetera. Insomma, disposizioni pacifiche in generali che vengono meno solo di fronte ad atteggiamenti (veri o presunti) minacciosi. Ne deriva che un eventuale caso di aggressione democratica non supportata da considerazioni di autodifesa sarebbe, in ultima analisi, un problema anche per la versione debole della teoria.

[4] Un elenco di alcune guerre che alcuni tendono a considerare guerre tra democrazie lo si trova in M.E. Brown, S.M. Lynn-Jones e S.E. Miller (a cura di), Debating the Democratic Peace, cit., p.75.

[5] Il quinto articolo preliminare afferma: «Nessuno stato deve intromettersi con la forza nella costituzione e nel governo di un altro Stato». (I. Kant, xxx)

[6] L. Caranti, Kant: una guerra perpetua per la pace perpetua?, «Filosofia e questioni pubbliche», 9, 2004, pp.105-123.

[7] Poiché il rispetto per l’autonomia del popolo gioca questo ruolo cruciale e prioritario, si può anche capire perché l’articolo preliminare in questione prevede un’eccezione alla generale regola di non-interferenza: se uno stato è dilaniato da una discordia interna, allora l’eventuale supporto esterno ad una delle due parti contendenti (magari quella liberale) non potrebbe essere considerata come interferenza, perché siamo di fronte ad una condizione di anarchia. In questo caso, Kant sembra assumere, il popolo ha perso la sua unità e quindi la sua autonomia come soggetto di diritto. Si deve ammettere, tuttavia, che Kant complica notevolmente il quadro affermando che tale sostegno non può essere legittimamente fornito se la guerra civile non è finita. Ci si potrebbe chiedere che scopo potrebbe avere un intervento se la guerra civile è già decisa. Forse, ma siamo del tutto nel campo delle congetture più fantasiose, Kant intende che il tipo di aiuto che paesi esterni possono fornire per rendere il potere della parte vincente (assumendo che sia quella “buona”) stabile e sicuro.

[8] Vedi D. Archibugi e D. Beetham, Diritti umani e democrazia cosmopolitica. Feltrinelli, Milano 1998, pp.84-86.

[9] “Tra le tre forme [del dominio] quella della democrazia, nel senso proprio della parola, è necessariamente un dispotismo, poiché essa fonda un potere esecutivo dove tutti decidono su uno e in ogni caso anche contro uno (che di conseguenza non è d’accordo), quindi tutti, che però non sono tutti; ciò rappresenta una contraddizione della volontà generale con se stessa e con la libertà”. (Per la pace perpetua. Milano Feltrinelli, 1991, p.35; Ak. VIII, p.352). Questo passo dimostra anche chiaramente che l’avversione di Kant è basata sui rischi di dittatura della maggioranza che una democrazia non “limitata” da principi liberali porta con sé. Non è chiaro, infatti, perché le garanzie costituzionali, tipiche dello stato liberale non sarebbero sufficienti a risolvere il problema. Tali garanzie, come si sa, sono volte a evitare il rischio di dittatura ponendo dei principi che nessuna maggioranza semplice può cambiare. Inoltre, non è chiaro perché il rischio di dispotismo diminuirebbe se il potere è nelle mani di pochi (o di uno), invece che di tutti.

[13] Ovviamente, è ben diverso se l’entrata in guerra sia decisa per consultazione diretta o meno. Si pensi, ad esempio, che un governo democraticamente eletto può teoricamente decidere di correre il rischio politico di muovere guerra anche senza l’appoggio della maggioranza dei propri cittadini, come infatti è successo in Italia in occasione della seconda guerra del Golfo.

[14] Basti considerare il fatto che ancora nel 1996 (come ci si accorge se si sfoglia il già citato Debating the Democratic Peace) gran parte della discussione era incentrata sull’influenza che la democrazia ha sulla pace internazionale, mentre poca attenzione (di certo meno che adesso) veniva accordata agli altri due ingredienti della ricetta kantiana: il livello di scambi culturali e commerciali e le organizzazioni internazionali.

[15] A parte, ovviamente, il caso limite della guerra di autodifesa.

[19] Per una puntuale rassegna di queste varie interpretazioni si veda A. Taraborrelli, Cosmopolitismo. Saggio su Kant, Asterios, Trieste 2004, pp.103-107.

[22] L’espressione tedesca sich jdm. zur Begleitung anbieten significa “offrirsi di accompagnare qualcuno”. Quindi, sich zur Gesellschaft anzubieten può legittimamente essere tradotto con “offrirsi di socializzare”, o, in italiano più scorrevole, “offrire la propria disponibilità a socializzare”. Tale sfumatura viene persa sia nella traduzione curata da N. Merker (I. Kant, Per la pace perpetua. Un progetto filosofico, Editori Riuniti, Roma 1985), poi riprodotta nell’antologia curata da G. Bedeschi (I. Kant, Il pensiero politico di Kant, Laterza, Roma-Bari 1997, p.170) sia nella traduzione di R. Bordiga (I. Kant, Per la pace perpetua, Feltrinelli, Milano 1991, p.43). in entrambi i casi, incontriamo un piuttosto oscuro “diritto alla società” o “alla socievolezza” che nasconde il senso di apertura alla reciproca conoscenza e alla costruzione di un vincolo comunitario che Kant sembra intendere.

[23] Sostegno a favore di questa interpretazione puo’ anche trovarsi in un passo del Primo Supplemento di Per la pace perpetua in cui Kant parla del progredire della cultura e del graduale avvicinarsi degli uomini a principi comuni come fattori decisivi per la pace: “il progredire della cultura e il graduale avvicinarsi degli uomini a una maggiore intesa conduce alla fine a un accordo pacifico”(xxxquotexxx). L’avvicinarsi a principi comuni probabilmente avviene attraverso il progredire della conoscenza reciproca dei popoli, ossia attraverso la realizzazione di vincoli cosmopoliti all’interno di una comunita’ globale.

[24] B. Russett e J. Oneal, Triangulating Peace, cit., p.50.

[25] Nel suo ultimo libro Sulla Guerra Michael Walzer distingue opportunamente tra pre-emptive e preventive war (in italiano la differenza si perde in quanto in entrambi i casi si traduce con guerra preventiva): la prima è quella che si muove quando l’altro è effettivamente sul punto di attaccare (sul modello di sparare prima che chi ti punta una pistola contro faccia lo stesso con te); la seconda, del tutto diversa, è quella che si muove per prevenire un eventuale attacco che non è per nulla sul punto di accadere. Ad esempio, una guerra preventiva è quella che si scatena per impedire all’altro di procacciarsi armi che potrebbero in un futuro essere utilizzate contro di me. Walzer considera la prima forma legittima, la seconda no e considera la guerra in corso in Iraq come una guerra preventiva.

[26] Ovviamente questo era vero prima dell’inizio della guerra. Ora pare che Al-Qaeda abbia esteso la sua influenza anche in Iraq, cogliendo l’occasione di presentarsi come uno dei protagonisti della “resistenza” nazionale.

[27] Una commissione dell’ONU, istituita nel 2001, ha stabilito tre condizioni per il diritto di intervento umanitario 1) gli abusi riguardanti i diritti umani in questione devono essere gravi, sistematici e dilaganti, 2) tali abusi devono costituire una minaccia per la pace internazionale e per sicurezza della regione circostante e 3) l’intervento militare deve avere una reale probabilità di mettere fine agli abusi. (vedi M. Ignatieff, Human Rights as Politics and Idolatry, Princeton University Press, Princeton Oxford 2001, p. 40)

[28] Sull’importanza della percezione che gli Stati hanno dell’assetto costituzionale di altri Stati e per le difficoltà che questo comporta per la teoria della pace democratica si veda I. Oren, The Subjectivity of the “Democratic” Peace: Changing the U.S. Perceptions of Imperial Germany in M.E. Brown, S.M. Lynn-Jones e S.E. Miller (a cura di), Debating the Democratic Peace, cit., pp. 263-300.