Prof

Il problema del male è stato oggetto di due strategie diverse di trattamento a seconda che lo si affrontasse in ambito filosofico o in ambito politico. Mettere in luce questo aspetto del problema ci consentirà di legare il problema del male al problema della laicità, in una prospettiva non consueta ma a mio parere decisiva per cogliere da un lato la forza della progressiva emancipazione della politica dalla teologia e dalla metafisica, ma dall'altro anche quella del legame che continua a tenerle legate. Lo sviluppo della laicità moderna è anche il risultato della consapevolezza che, in definitiva, è impossibile pensare compiutamente il male senza coinvolgere in maniera radicale Dio, proprio come ha evidenziato provocatoriamente e con il massimo di lucidità Nietzsche. Se l'ambito della laicità è certamente quello del diritto e della politica, l'origine e in definitiva anche la finalità sono eminentemente filosofiche e religiose, come per altro mostra la storia stessa dell'idea di laicità. La prospettiva contemporanea sul male incrocia quella della costruzione della laicità come orizzonte necessario della politica e in particolar modo di quella forma dominante di esercizio della politica che è la democrazia. La sfera della laicità coincide progressivamente con quella della politica ed è per questo che la politica moderna ha trovato proprio nella religione e nell'antico regime ecclesiastico il proprio avversario e insieme la propria legittimazione. A questo proposito vorrei semplicemente segnalare che il tema della laicità non è un tema giunto dalla Luna o da Marte, ma che è, per riprendere una bella definizione dello storico Paolo Prodi, il risultato della lotta tra la sfera del sacro e la sfera del potere, l'esito di un dualismo che è costitutivo dell'Occidente.

Il Cristianesimo occidentale ha operato sul potere politico, deprivato della sua sacralità interna affinché il sacro venisse lasciato solo al trascendente e a Dio. Nello stesso tempo,il sacro è stato “ricondotto allo stato secolare” dal potere politico che ha rivendicato i propri spazi di autonomia. Grazie alla lotta tra poteri si è sviluppato un doppio piano di norme concorrenti: norme morali e norme positive, insieme a due diverse serie di giudizi sulle azioni degli uomini: da un lato, come peccato, il male morale legato alla colpa, come disobbedienza alla legge morale, e dall'altro, come reato, il male come disobbedienza alla legge positiva dello Stato. Si è così conseguentemente formata una frontiera, mobile lungo i secoli, tra il giudizio di Dio e il giudizio degli uomini, la giustizia divina e la giustizia umana. Questo dualismo è sostanzialmente presente, ancora attuale, ed ha assunto forme molto diverse. Da un lato la strada del rifiuto della religione e dell'ateismo; dall'altra, una strada di una separazione più o meno consensuale.

Proprio la consapevolezza dell'impossibilità di render ragione del male, in un epoca che lo ha visto protagonista all'interno di una concezione metafisica e razionale del mondo, ha condotto il nostro pensiero contemporaneo a delimitare e a maneggiare con cura tutte le problematiche che al suo interno hanno a che fare con l'ambito religioso, magari tentando di sviluppare una metafisica non teologica o comunque proponendosi di isolare il dato di fede in un orizzonte privato. Così facendo si è riconfermato l'assioma per il quale il problema del male non può, filosoficamente parlando, essere disgiunto dal problema religioso. Lo si comprende senza difficoltà. La filosofia è stata il fondamento della strategia dell'integrazione del male nell'ordine della rappresentazione fino a quando è restata indissolubilmente intrecciate alla religione, sia pure in forma aspramente dialettica. E ciò vale sia sul piano speculativo sia su quello storico. Tutte le teorie che tentano di giustificare l'operato di Dio, in relazione al problema della libertà dell'uomo e dell'esistenza del male concreto - le teodicee, le filosofie della storia, le ideologie messianiche - appartengono all'ordine della rappresentazione e, per gli accusatori e i contrari, della fede. Esse metabolizzano il male dentro una visione generale e completa del mondo e della realtà. E in virtù dell'unitarietà propria di una civiltà e di una cultura, come fu il caso di quella greco-romana e cristiana, appartengono a questa strategia di metabolizzare il male, presentandolo all'interno di una rappresentazione del mondo, anche la letteratura, il teatro e in genere tutte le arti che hanno a che fare con il linguaggio e che esprimono una domanda di senso, o, meglio, un esigenza religiosa.

Lo sviluppo impetuoso della politica in epoca moderna inaugura o, meglio, rilancia, la seconda strategia umana di metabolizzare il male, che si affida alla scienza di governo, alla tecnica del comando e del consenso, alla osservazione psicologica e alla sperimentazione di soluzioni per ridurne gli effetti, per prevenirlo e poi per curarlo. È una strategia il cui valore, benché anch'essa non sia priva di regole razionali, si misura sui risultati e che parte dall'assunto che il male sia ciò che rende l'ordine dell'essere autenticamente fattuale, storico. E' la strategia che accetta, ed anzi esalta, la matrice peccatrice dell'umanità. Questa seconda strategia accompagna tutte le teorie e le pratiche che, anche quando non sono contro la filosofia – così come è accaduto per molti secoli dell'epoca moderna - escono dall'ordine della rappresentazione del pensato ed accolgono il problema del male come fattore ineliminabile della vita, anche quando la prospettiva è di natura teologico-salvifica. Questo nuovo modo di pensare e di giudicare la realtà ha avuto il merito di riportare tutti gli attori, e dunque anche la chiesa, allo stesso livello mondano in cui si stava affermando la forma moderna degli stati, la forma moderna dell'impresa, la forma moderna del pensiero ecc.

La cosa più interessante da notare è che all'origine della modernità i primi a tradire di fatto la strategia dell'ordine della rappresentazione furono proprio i filosofi razionalisti: nella ricerca di una diversa fondazione della realtà rispetto al problema del male hanno oscillato tra il tentativo di rifondarlo e l'esigenza di espungerlo, collocandolo entro il perimetro della storicità. Chi studia l'origine della filosofia razionalista moderna, Cartesio, Pascal, Spinoza, Leibniz ecc., si accorge subito dell'importanza che i nuovi “metafisici” attribuiscono alle scienze applicate, alla medicina, alla psicologia, alla sociologia, al comportamento degli animali, alla costruzione dell'universo, alla fisica dei corpi, ma allo stesso tempo non può non notare quanta reticenza questi stessi filosofi dimostrassero nei confronti della politica, esclusa dall'elenco delle scienze per la vita anche quando veniva, come nel caso di Spinoza o di Leibniz, studiata con assoluto rigore e massima competenza storica. Erano per altro perfettamente a conoscenza di tutta la tradizione classica che aveva ampiamente elaborato la teoria della politica come rimedio al male, come costruzione di una virtù interiore e collettiva. Già Cartesio sceglie la strada di non pronunciarsi in merito al legame tra politica e morale: elabora con grande finezza la tesi della morale provvisoria che è l'anticamera delle tesi successive sulla separazione dei poteri, degli ambiti e della laicità. Spinoza non può fare altrettanto perché ha il problema di costruire la politica su di un fondamento religioso che, pur sfuggendo al relativismo, non cada nella logica dello statalismo. Anche in questo caso, proprio perché quel fondamento appartiene all'ordine della rappresentazione, è obbligato a collocare la politica e il problema del governo in una sfera distinta da quella del pensiero e della logica. Locke, che, al contrario dei “continentali”, fa dello Stato la leva per costruire l'autonomia della politica dalla religione, pone il problema del male all'interno del più generale problema della giurisdizione civile, delle magistrature. Proprio su questo aspetto della analisi del reale i filosofi moderni iniziarono a dividersi tra quelli che affrontarono o non affrontarono il problema dello Stato, che per tutti divenne, presente o assente, l'elemento centrale della riflessione politica e il protagonista a cui affidare il compito di regolare il male. La teoria politica moderna metabolizza il male attraverso una via tutta speciale fondata sulla idea di poterne usare l'efficacia per ridurne gli effetti negativi. Hobbes insegna.

La prima strategia, quella dell'ordine della rappresentazione, è entrata definitivamente in crisi nel XIX secolo, che è anche il secolo in cui ha raggiunto i suoi punti più alti, nell'idealismo tedesco e nelle maggiori utopie sociali a base religiosa. La seconda strategia, quella della metabolizzazione del male attraverso una via politica, ha avuto il suo trionfo nel XX secolo, in quella aspirazione al perfettismo e all'uomo nuovo che è stata il motore della degenerazione totalitaria e della tragica illusione di superare con le forze dell'uomo ogni limite. Nel secolo scorso si è assistito così ad una sorta di rovesciamento dei ruoli, con le filosofie a base religiosa che invano predicavano la coscienza della finitudine e della colpa dinnanzi a Dio come antidoto alla suprema arroganza antropologica. La strategia classica della rappresentazione del pensiero ama il tragico ma non ama il processo. Il supremo tribunale della ragione o della fede, le parti, il colpevole e il giudice, sono tutte figure che animavano la rappresentazione per la redenzione, per la giustificazione, e tutta la filosofia moderna mette in secondo piano l'individuo morale per imbastire piuttosto il processo all'umanità. L'ambizione è di fatto quella di assolverla, ma proprio perché tesa al superamento dell'esito di condanna, la filosofia moderna si lega alla premessa implicita della sua colpa. Il XX secolo invece, malgrado o proprio perché luogo storico del massimo della degenerazione morale e politica, non è più il secolo della colpa collettiva, come molto spesso, a torto, si dice. Non è nemmeno più il secolo del male radicale. E' piuttosto è il secolo del processo, il secolo del tribunale, il secolo dove si riaffermano i diritti del colpevole, del “limite” e dove il pentimento e la pena sono proposte non per la redenzione dell'umanità o per la giustificazione della fede, ma per tentare di fornire un limite alla superpotenza del “male politico”. L'ambizione filosofica contemporanea non è quella di assolvere lo Stato, non è quella di togliere la colpa, proprio perché la colpa e la redenzione appartengono a quell'ordine della rappresentazione che ritorna utile come resistenza alla arroganza e alla mancanza del limite. E in ciò si ritorna a riprendere, più o meno consapevolmente, una riflessione che era dominante nel Cinquecento, alle origini delle Riforme e dell'elaborazione del diritto naturale.

Solo il pensiero, solo una concezione complessiva della realtà può giungere a “pensare” il male come parte di una strategia complessiva all'interno della quale l'uomo non è l'unico responsabile. Quando invece egli ne diventa l'autore, oltre che la vittima, le cose si complicano perché il pensiero ha meno strumenti di “assoluzione”. La politica contemporanea ha tentato di non porsi più il problema della colpa quanto piuttosto quello dell'ordine e del disordine, proprio perché il problema della colpa era legato al fondamento teoretico di condurre il pensiero all'ordine del mondo. Ma l'impossibilità di iscrivere la filosofia politica all'interno di una “filosofia prima” di impianto generale ha reso sempre più difficile il suo sforzo. Con una conseguenza non di poco conto: siccome la colpa, così come noi l'abbiamo conosciuta nell'occidente, non poteva essere estrapolata dall'orizzonte religioso, anche la religione “doveva” essere fatta rientrare nell'ordine antico, “superato” della rappresentazione. E la politica invadeva la scena ma perdeva l'ancoraggio alla religione, in sostanza accompagnandosi alle nuove scienze in lotta per l'emancipazione dalla filosofia. Il professor Ferrara, ci ha già indicato ad esempio quale è stata una delle vie contemporanee per separare le scienze umane dalla teologia: la sociologia di Durkheim cerca di lavorare sul religioso o sul sacro senza attribuire significati salvifici alla sfera della rappresentazione, cioè della metabolizzazione teoretica del problema del male. Esiste anche un'altra ipotesi di lavoro, quella della fenomenologia, fatta poi propria, sebbene con significative “deformazioni”, dall'ermeneutica, che tenta di affrontare il male attraverso l'estrapolazione dall'osservazione della vita di regole che però funzionano solo se rientrano nel campo della storicità, che cioè non esistono in quanto costitutive di contenuti, ma come regolative di esperienze.

Sono convinto che il predominio autoritario della politica sulla religione e sul diritto naturale è stato possibile solo nella misura in cui si sono perse le fila di quel processo di laicizzazione della vita e della società che aveva le sue origini nel cristianesimo, anche si era storicamente sviluppato in conflitto con il potere religioso e con la teologia positiva. Una politica senza laicità è contraria alla storia e all'uomo, solo una politica veramente e sanamente laica riuscirà a non rimanere schiacciata dalla razionalità astratta o dalla dogmatica religiosa, così da divenire quella “scienza intermedia” del limite che è stata rivendicata più volte da molti protagonisti della cultura contemporanea, tra cui dal compianto Ricoeur che insisteva sempre sul carattere aporetico del discorso sul male. Troviamo una svolta anche in teologia: anche Barth si confronta con il tema del male radicale. Già Kant aveva sostenuto l'insocievole socievolezza dell'umano, ma Barth, che pure è un teologo sistematico e, quindi, dovrebbe esercitare la prima strategia, quella del pensato, ripropone il tema del male radicale negando che esso appartenga alla strategia della sensibilità e della coscienza. In un famoso articolo della sua Dogmatica, egli parla di quella teologia che rinuncia alla totalizzazione sistematica e in un capitolo dal titolo “Dio e che cosa?” risponde: “das Nichtige” introducendo così la nozione di teologia spezzata, cioè radicalmente diversa da quella teologia che “doveva” farsi carico della negatività dell'esperienza umana. Il nulla si distingue radicalmente dall'aspetto negativo dell'esperienza umana perché quest'ultimo ha un senso solo alla luce del disegno di perfezione pensato e voluto da Dio, che è il tema che aveva interessato prima Leibniz in termini filosofici e poi Hegel in termini teologici e di filosofia della storia.

Merita anche di andare a riprendere per un attimo le opere di Leibniz, il tutore della teodicea moderna. Come è noto egli aveva impostato il problema in questo modo: ci sono tre tipi di male; metafisico, fisico e morale. Nei Saggi di Teodicea del 1714 il quadro del male metafisico è molto chiaro, mentre i problemi sono annidati al livello degli altri due mali. Siamo nell'ordine del pensato, quindi nell'ordine della grande rappresentazione, della metabolizzazione del male attraverso uno sforzo di comprensione, di costruzione del mondo attraverso la filosofia e la teologia. Il male metafisico non è null'altro che l'imperfezione delle cose, o, meglio, la limitazione originaria della creature. Queste, in quanto create, sono imperfette perché sono limitate e questa imperfezione, per sua natura contingente, non può essere confusa con il peccato originale che viene dopo. In un punto in cui parla dell'imperfezione radicale delle creature egli annota (Th. § 389) non plus ultra, a conferma che un fondamento del male è necessario, ma che il fondamento non coincide con la sua epifania e tanto meno con le sue manifestazioni nell'ordine dell'umano. Leibniz scrive che “il fondamento del male è necessario, ma non lo è il suo sorgere, che è contingente. E' cioè necessario che i mali siano possibili mentre è contingente che essi siano attuali (Grua, I-126,127, II-364,486). Il male metafisico è quel non plus ultra oltre il quale non si può andare, che non ha niente a che vedere con la colpa, che non ha niente a che vedere con il “noi faremo”: si pone in quella zona limite tra perfezione del possibile e il passaggio di alcuni di questi possibili alla realtà. Il male fisico dipenderebbe invece dal male morale, eppure c'è chi commette il peggior male morale e non soffre. Perché invece soffrono molto, fisicamente, coloro che, poveretti, si conducono correttamente, non commettono il male morale, ecc.? Questo è il vero problema leibniziano: nella rappresentazione generale e razionale del mondo il male fisico gli esplode tra le mani. Quello che doveva essere l'ultimo nella gerarchia dei mali, dopo il male metafisico e il male morale, gli crea il massimo di difficoltà: rappresenta un'irriducibilità al pensato e, per di più, se si coniuga al fatto che non corrisponde pedissequamente alla colpa morale, la sofferenza vissuta diventa uno strumento devastante per quello che riguarda la vita degli uomini. Nei suoi Essais de Théodicée ,Leibniz ha inserito due o tre passaggi strepitosi in cui si chiede se il fatto di non essere riusciti a ribaltare il problema della giustizia sul male fisico, che eccede il pensato e anche la colpa morale, non rimetta in discussione l'intero impianto teodiceico.

Il vero problema di fondo non è tanto quello del male in sé, ma quello dell'esistenza del male tra noi, il nostro essere vittime e carnefici allo stesso tempo. L'impossibilità di far coincidere il male morale col male fisico apre alla sofferenza un destino terribile che la porta subito, attraverso la scala del fondamento razionale dell'etica, ad assumere la forma di ciò che si ritorce su Dio e sulla leggibilità del mondo! L'unica prospettiva per non fare dell'esperienza diretta del male lo strumento della distruzione delle premesse razionali del mondo è dunque quella di distinguere l'ambito del religioso dalla gestione della vita mondana, cioè dall'ambito del politico. L'uomo può soffrire: può rapportare, se vuole, la sua sofferenza alla colpa nei confronti del Signore; può farsi carico delle proprie e delle altrui sofferenze e donare la propria vita, ma non potrà mai pretendere che ciò diventi la misura per tutti. Può chiedere a tutti il rispetto, ma in quanto membro di una comunità “laica”dovrà adoperarsi affinché né la religione né l'antireligione pretendano di governare il mondo.

Per completare il discorso e per comprendere meglio l'efficacia del lento processo di laicizzazione che ha interessato l'Occidente, dopo aver visto le difficoltà che in epoca contemporanea ha generato il suo venir meno o comunque il suo interrompersi a causa anche dell'accelerazione dei processi sociali di secolarizzazione, è necessario valutare per un attimo l'importanza che tale processo ha avuto proprio sul piano politico in alcuni passaggi storici decisivi. Il più vicino a noi ha il suo fulcro nelle rivoluzioni americana e francese, l'altro che citerò lo ha nella riforma di Lutero. Li lega un rapporto di discendenza diretta: il padre delle costituzioni moderne è stato Lutero; sono stati i protestanti, non i cattolici a scrivere i testi fondamentali per la democrazia. E lo sono stati per la necessità di separare la loro riforma teologica dalla forma storica dell'assolutismo politico-religioso a matrice cattolica.

Partiamo da una lunga citazione di Jean-Jacques Rousseau, utile per far vedere quale fu la diversità degli esiti dell' instaurarsi violento di nuovi regimi politici, come avvenuto con le rivoluzioni del Settecento. Il filosofo ginevrino nel Contratto sociale scriveva che “la religione, considerata in relazione alla società, che è o generale o particolare, può anch'essa dividersi in due specie: cioè la religione dell'uomo e quella del cittadino. La prima, senza templi, senza altari, senza riti, limitata al culto puramente interiore del Dio supremo e ai doveri eterni della morale, è la pura e semplice religione del Vangelo, il vero teismo, e ciò che si può chiamare il diritto divino naturale. L'altra, professata in un solo paese, dà ad esso i suoi dèi, i suoi propri patroni tutelari; questa religione ha i suoi dogmi, i suoi riti, il suo culto esterno prescritto da leggi: a eccezione della nazione che la segue, tutto è per essa infedele, straniero, barbaro; i doveri e i diritti dell'uomo non vanno al di là dei suoi altari. Tali furono tutte le religioni dei primi popoli, alle quali si può dare il nome di diritto divino civile o positivo. Vi è una terza specie di religione, più bizzarra, che dando agli uomini due legislazioni, due capi, due patrie, li sottomette a doveri contraddittori, e impedisce loro di poter essere nello stesso tempo devoti e cittadini. Tale è la religione dei Lama, tale quella dei Giapponesi, tale il cristianesimo romano. Si può chiamare questa la religione del prete. Ne deriva una specie di diritto misto e insocievole che non ha nome. A considerare politicamente queste tre specie di religioni, tutte hanno i loro difetti. La terza poi è così manifestamente cattiva che sarebbe un voler perdere tempo indugiare a dimostrarlo. Tutto quello che rompe l'unità sociale è sbagliato; tutte le istituzioni che mettono l'uomo in contraddizione con se stesso sono sbagliate.La seconda è buona in quanto riunisce il culto divino e l'amore delle leggi, e, facendo della patria l'oggetto dell'adorazione dei cittadini, insegna loro che servire lo Stato significa servirne il dio tutelare. È una specie di teocrazia, nella quale l'unico pontefice deve essere il principe, e gli unici sacerdoti i magistrati. Morire per il proprio paese equivale in tal caso ad andare al martirio; violare la legge significa essere empio; e sottoporre un colpevole all'esecrazione pubblica significa votarlo alla collera degli dèi: Sacer estod. Ma è cattiva in quanto, essendo fondata sull'errore e sulla menzogna, inganna gli uomini, li rende creduli, superstiziosi, e soffoca il vero culto della divinità con un vano cerimoniale. È anche cattiva, quando diventando esclusiva e tirannica rende un popolo sanguinario e intollerante: esso respira allora in un clima di assassinio e di massacro e crede di fare un'azione santa uccidendo chiunque non ammetta i suoi dèi. Ciò mette un tal popolo in uno stato naturale di guerra con tutti gli altri, assai dannoso per la propria sicurezza. Rimane dunque la religione dell'uomo o il cristianesimo, non quello d'oggigiorno, ma quello del Vangelo, che è del tutto differente. Con questa religione santa, sublime, vera, gli uomini, figli dello stesso Dio, si riconoscono tutti fratelli, e la società che li unisce non si dissolve neanche con la morte. Ma questa religione, non avendo alcun legame particolare con il corpo politico, lascia alle leggi la sola forza che esse traggono da se stesse senza conferirne loro alcun'altra; e con ciò uno dei grandi vincoli della società particolare resta senza effetto. Inoltre, invece di far sì che i cuori dei cittadini si affezionino allo Stato, li distacca da esso come da tutte le cose di questo mondo. Non conosco niente di più contrario allo spirito sociale”, (Il contratto sociale o principi del diritto politico, 1762, Einaudi, Torino 1994, pp. 176-177). La Rivoluzione americana aveva già preso atto delle difficoltà sollevate da Rousseau, e non solo da lui: nel primo emendamento alla Costituzione americana, approvato quattro anni dopo la sua promulgazione, si legge, in forma diretta, quasi brutale, che tra Stato e Chiesa non esiste né può esistere un rapporto, se non di totale indipendenza. La Costituzione francese, invece, ha rovesciato l'ipotesi del filosofo ed ha tentato di realizzare il sogno dei rivoluzionari, cioè creare un'unica religione civile, la propria, al servizio della quale ogni mezzo era lecito, la lama della ghigliottina ma anche la penna del diritto e la potenza dell'organizzazione pubblica.

Il caso di Lutero è ancora più delicato e significativo. Per Lutero la politica non fu meno importante che per i rivoluzionari che vennero dopo di lui. Ma da rifondatore di una fede in un contesto come quello rinascimentale non poteva ovviamente adottare né la soluzione americana né quella francese, ma affrontare il problema di un fondamento comune tra la morale laica e la morale religiosa. E siccome l'unica morale religiosa allora dominante era quella cattolica e il cattolicesimo trovava il suo compimento, ovviamente ai suoi occhi negativo, proprio nel predominio politico e mondano, Lutero di fatto sposò con convinzione la tesi della laicità della politica e di conseguenza la tesi della piena autonomia morale del credente, impostando un tipo di società religiosa a fondamento laico. Illuminante è a questo proposito la critica che secoli più tardi, in pieno Novecento, un filosofo cattolico come Max Scheler poteva fare della morale protestante. Scheler poteva affermare ad esempio che Kant commetteva lo stesso errore che aveva commesso il suo padre putativo, Lutero: separare l'uomo interiore dall'uomo esteriore generando la contrapposizione tra una religione formale, esteriore, e una religione autentica, interiore e dunque predisponendo il pensiero moderno ad una sorta di autoassoluzione circa il peccato. Ma chi fornisce la prova dell'interiorità? Anche se si vuol distinguere tra uomo interiore e uomo esteriore l'interiorità è dal punto di vista teoretico e pratico valutabile solo quando si traduce in azione. Solo l'azione, e il comportamento concreto, possono dar ragione di un'originaria condizione di coscienza. Un'altra critica a Lutero, dello stesso genere ma proveniente da un non credente, è quella formulata da Marcuse. Egli, volendo affermare l'assoluta libertà dell'individuo, criticava Lutero perché diceva che è libero soltanto l'uomo interiore liberato dalla Parola e dunque per Marcuse si tratta ancora una volta di un uomo condizionato che non è mai soggetto pienamente autonomo della propria prassi, che sarà sempre qualcosa di esteriore e di relativo. Entrambe le accuse a Lutero e all'origine del protestantesimo si fondano sull'argomento per il quale la prassi sarebbe stata espunta, o separata dall'ordine di fondazione della realtà e, quindi, sarebbe stata tolta all'uomo la preoccupazione della coerenza tra l'ordine del pensato e l'ordine dell'agito. In realtà noi sappiamo che tutta la filosofia moderna, sia francese che tedesca, ha cercato in tutti i modi proprio di restaurare la prassi all'interno dell'orizzonte della dialettica del pensato e dunque di chiudere la pericolosa deriva apertasi con la rottura religiosa e teologica del Cinquecento.

È tuttavia proprio vero che Lutero sostiene questa distinzione così radicale tra ambito interiore ed ambito esteriore? Per quello che si dice e si può leggere c'è da fare attenzione. La filosofia cristiana, sia cattolica che protestante, ha sempre avuto la preoccupazione importante di combattere ogni tentazione gnostica per la quale le opere e l'interrelazione tra gli uomini e il creato sono funzionali alla salvezza, alla costruzione dell'uomo nuovo e del mondo nuovo. La teologia cristiana ha invece difeso il principio antignostico della continua lotta tra bene e male e del valore civile delle opere che hanno finalità eminentemente laica, funzionali come sono al servizio delle convenienze. Lutero in questo è molto chiaro, come si evince dal suo De libertate christiana del 1520. La guida per il retto agire è fornita dall'amore per il prossimo e non da un precetto religioso e tanto meno da una deduzione di principio. Né il bene né il male sono conoscibili in sé. L'amore di Dio aiuta contro le sofferenze, ma non è vero che, se io capisco il senso della sofferenza, io riesco a risolvere il problema rappresentato dalla sofferenza stessa. La Fede e la Carità sono due temi diversi e, come la fede non dà accesso ad un assoluto, ma ad una speranza, così la carità ci obbliga ad andare oltre il rispetto formale delle regole ed aggiunge una preoccupazione nuova all'agire del cristiano. Quindi c'è tutta l'ipotesi anti-intellettualistica: l'etica dell'atto non esprime il bene assoluto, ma il rapporto ad una condizione relativa mondana. Calvino, in un passo molto bello della Istituzione della dottrina cristiana (II,VIII,§ 9) affermò ad esempio che non basta astenersi da ogni violenza contro qualcuno ma che “ bisogna guardare al di là, per comprendervi anche l'aiuto necessario per conservare la vita del prossimo con tutti i mezzi possibili. Il Signore proibisce di ferire il prossimo… perché vuole che la sua vita ci sia cara e preziosa e dunque richiede anche i servizi della carità…”.

Lutero mantiene aperta l'opposizione, la polarità, tra quell'uomo giusto, che non necessariamente è l'uomo più santo, e l'uomo più santo, che non è necessariamente l'uomo più giusto. E questo è un fondamento importante da cui partire, per riflettere sul principio di laicità. Il valore di quello che io sono è in Dio e solo in lui: tutto il resto appartiene all'ordine della giustizia che è per definizione relativa e umana: il padre della Riforma protestante scrive che, come “aristotelici loquuntur, sumus in fieri sancti et non in facto esse” (WA, 40, II, 532, 35) e che accanto alla giustizia assoluta di Cristo, dono per eccellenza, l'unica giustizia di cui si possa parlare è quella umana, sempre perfettibile. Come dice con efficacia Sergio Rostagno nel bel saggio che ho tenuto presente (Laicità, riforma ed etica, in E. Bein Ricco (a cura di) Libera chiesa in libero stato?, Claudiana 2005, p. 101) “si è trattato di una mossa di grande portata” perché la secolarizzazione moderna trova il proprio fondamento proprio nell' aver posto la chiesa e la società umana sullo stesso piano, peccatrici e insieme responsabili di ciò che è in fieri.

La laicità è dunque un concetto decisivo per il problema del male: attraverso la sua chiarificazione arriviamo a cogliere non soltanto il limite di tutti gli assolutismi, ma la necessità che la condizione umana sia gelosa custode anche di una concezione dell'etica, che, senza presupporre la rinuncia a ciò che si crede, riesca a mettere a disposizione di tutti ciò che discende di buono dall'amore e dalla fede. La laicità è un concetto di secondo livello, che non si confonde né con il potere e nemmeno con l'idea, che ne sono i presupposti, e che sta in mezzo tra la strategia del pensato, della rappresentazione, e la strategia della cura, della prevenzione del male e dell'attesa del bene: opera rivalutando e nobilitando nella storia tutto ciò che è proprio della condizione umana a patto che essa sia considerata in modo non strumentale. La laicità può porsi al servizio sia di istanze della coscienza religiosa dell'uomo sofferente che di quella civile del cittadino pensante. Una sincera esperienza religiosa esige una forte dose di laicità e di prudenza, ma una laicità senza esperienze autenticamente religiose è come un guscio vuoto, a perdere.