Per affrontare il tema della libertà nel pensiero di Augusto Del Noce da un punto di vista filosofico ed insieme politico si p

Per affrontare il tema della libertà nel pensiero di Augusto Del Noce da un punto di vista filosofico ed insieme politico si può prendere spunto da un suo articolo su il quotidiano «Il Popolo Nuovo», scritto in un momento cruciale della storia contemporanea, nel maggio 1945[1]. Di particolare interesse appare una affermazione che denota un'apertura esistenzialista del suo pensiero negli anni Quaranta:

Il senso autentico della libertà sta nella gioia di vedere davanti a sé personalità libere: lo spirito liberale (nel suo nucleo cristiano) si riconosce a questa gioia. Non nel cercare un qualunque consenso, ma il consenso persuaso[2].

Traspare in essa l'esperienza dell'antifascismo maturata nel corso degli anni Trenta, nutrita dal rapporto personale con figure dall'alto spessore morale, come Piero Martinetti, Aldo Capitini, Umberto Cosmo. In loro il giovane Del Noce aveva visto “incarnata” una libertà di coscienza che si ergeva contro le forme di pressione culturale ed ideologica. Anche nei suoi studi si andava accentuando una tendenza esistenziale con l'approfondimento di Šestov, Marcel, Kierkegaard. Nell'articolo sopra citato è interessante ora seguire l'argomentazione con la quale esordiva:

La libertà è inizialmente sentita come “libertà da qualcosa”. C'è una contraddizione tra le mie idee, le mie aspirazioni, tutto il mio essere e l'autorità da cui dipendo, o che quanto meno ha un potere fisico su di me: e questa vuol forzarmi a contraddire nelle mie azioni il mio pensiero. Sento quindi che non sarò me stesso e non potrò parlare della mia dignità se non mi batterò contro questa forza: e che la lotta contro di essa mi è necessaria più della vita.

Questo senso, se può portarmi a azioni eroiche (a preferire cioè la mia dignità alla mia vita) resta però, quando sia isolatamente preso, “amore della libertà”. Non dice ancora se, abbattuta la forza che mi opprimeva, amerò la libertà degli altri.

Poco sotto si ribadisce che «il senso della libertà degli altri non è semplicemente lo sviluppo logico del senso della libertà propria» e che «dal primo al secondo momento della libertà c'è salto».

L'accenno ad un «salto» tra la propria e altrui libertà è denso di implicazioni filosofiche e politiche che si tratta ora di svolgere nei loro passaggi essenziali, pur trattandosi di un'operazione difficile data la struttura non sistematica del pensiero delnociano. Da notare innanzitutto che le sue osservazioni sopra riportate si inseriscono in un contesto di analisi politica, dominato dall'urgenza di trovare una strada per la ricostruzione dell'Italia dopo le drammatiche vicende del fascismo e della guerra. L'impostazione rimane tuttavia fortemente filosofica ed è sulla base di questa constatazione che si può accennare ad un confronto con un pensatore che in quegli anni rappresentò un punto di riferimento per Del Noce e per altri giovani intellettuali, Piero Martinetti. Il confronto è particolarmente interessante nel nostro caso in quanto getta un ponte tra un pensatore laico, definito da Amedeo Vigorelli un “maestro di libertà”[3], e uno appartenente all'area culturale cattolica come Del Noce. Per quest'ultimo l'adesione al cattolicesimo è stata un'esperienza a livello personale ed esistenziale assai tormentata, più di quanto lo stile delle sue opere maggiori possa far intendere. La tensione traspare invece approfondendo la sua biografia soprattutto negli anni giovanili, quando avvertiva fortemente il fascino di personalità laiche come Martinetti, i sopra citati Cosmo e Capitini, ai quali si può aggiungere anche il filosofo della morale autonoma, Erminio Juvalta. Per ciascuno di essi il rapporto con il regime fascista, quanto più questo si inoltrava verso una forma di totalitarismo, è stato all'insegna di una appassionata e drammatica difesa della libertà di coscienza e ciò ha inciso profondamente sul percorso intellettuale del giovane Del Noce, che non era partito da una prospettiva esplicitamente politica, quanto piuttosto da un personale ricerca di verifica della propria posizione culturale.

Il confronto con Martinetti è dunque emblematico per cogliere il contesto nel quale matura la riflessione delnociana sul tema della libertà e la sua apertura alla dimensione politica. Già nel primo dopoguerra Martinetti si era espresso in termini assai drastici nei confronti della situazione italiana e, più in generale, sulla tradizione del liberalismo. Lo si nota in alcune sue riflessioni risalenti al primo dopoguerra, raccolte sotto il titolo Il compito della filosofia nell'ora presente nei Saggi e discorsi[4], dove cerca di risalire alle cause remote di una crisi insita nella realtà sociale contemporanea:

L'origine immeditata del presente stato di cose va cercata nella riforma liberale che dal 1790 al 1850 circa ha parzialmente sostituito anche presso di noi all'antica costituzione ecclesiastica e feudale un nuovo ordinamento fondato essenzialmente sul concetto della libertà politica e civile e della eguaglianza di tutti i cittadini davanti alla legge[5].

Il «presente stato di cose» costituisce a suo giudizio una eccezionale crisi nella storia della civiltà. Nelle pagine del suo Breviario spirituale, apparso anonimo nel 1922, Martinetti aggiunge che i fenomeni dissolutivi accompagnano normalmente le civiltà in decadenza, ma «essi non hanno forse mai avuto la gravità che hanno raggiunto nel nostro tempo»[6].

Nella conferenza del 1920 inserita nei Saggi e discorsi, si può osservare un metodo di approccio alla crisi socio-politica di stampo nettamente filosofico, che, come già accennato, costituisce un fattore di analogia con Del Noce. Scrive infatti Martinetti:

Delle considerazioni filosofiche sopra il corso presente delle cose pubbliche potrebbero a primo aspetto apparire una derisione ironica. Storici, economisti e politici vanno a gara nel ricercare le cause prossime e remote degli sconvolgimenti sociali, ma sembrano preoccuparsi appena dei movimenti spirituali profondi, di cui i mutamenti esteriori sono l'indice[7].

Si profila qui chiaramente l'indicazione verso un'interpretazione filosofica della storia contemporanea, in seguito ripresa e sviluppata da Del Noce seguendo due direttive essenziali, che si possono così riassumere: la prima è il ricondurre fenomeni storici e culturali disparati ad un'unica radice; la seconda è elevare determinate figure ed esperienze di pensiero a emblema di una modalità di affronto dell'essere, o «esperienza metafisica»[8]. Quest'ultima tendenza è rafforzata in Riforma cattolica e filosofia moderna (1965) riprendendo la distinzione tra pensiero espressivo e rivelativo avanzata da Pareyson: «vi sono filosofie che nell'atto di esprimere il proprio tempo sono anche soprattutto una rivelazione di verità»[9].

Posta questa questione preliminare di metodo, si può entrare più direttamente nel merito del giudizio sul liberalismo espresso dai due pensatori. Nel saggio Il compito della filosofia nell'ora presente, Martinetti afferma che non si possono disconoscere i grandi meriti del «movimento liberale» nell'aver posto fine ad un ordine economico-politico e ad un sistema di privilegi che non corrispondevano più alla «nuova anima sociale» e avevano perso le loro motivazioni ideali. Egli riconosce dunque la positività del liberalismo in questa pars destruens che richiama la «libertà da qualcosa» descritta da Del Noce nel 1945; per entrambi gli autori, invece, il limite nel modo di concepire la libertà proprio del liberalismo emerge nel passaggio alla fase costruttiva, nella creazione di un nuovo ordine. Il giudizio espresso da Martinetti a questo proposito è assai drastico e invita ad una attenta riflessione:

fedele all'ottimismo superficiale della filosofia rivoluzionaria, esso si illudeva che una volta messi gli uomini gli uni di fronte agli altri in stato di perfetta eguaglianza essi si sarebbero amati come fratelli ed avrebbero rinnovato sulla terra la età dell'oro: l'ingenuità delle prime costituzioni liberali è commovente, ma è anche un monumento di semplicità e di ignoranza delle vere condizioni della natura umana[10].

Nel Breviario spirituale egli dettaglia il quadro, indicando in Rousseau un esponente di tale ottimismo e aggiungendo che il tempo intercorso tra la genesi di queste teorie e noi permette di valutarne meglio le conseguenze:

Liberiamo l'uomo da tutti i vincoli: avremo la guerra di tutti contro tutti. Imponiamogli solo il vincolo di non usare la violenza: l'uomo lotterà con la menzogna e con la frode: la libertà sarà il permesso dato agli uomini senza scrupoli di stabilire il loro dominio sulla moltitudine dei semplici[11].

Parole gravi, che inducono a nostra volta a chiederci se la crisi che Martinetti denunciava più di ottanta anni or sono non si presenti oggi in altre forme, anche più marcate, dando alle analisi di questo pensatore un significato di viva attualità[12].

Un primo punto essenziale della visione martinettiana consiste dunque nel denunciare, entro le concezioni classiche del liberalismo ottocentesco, una inadeguata valutazione delle condizioni della natura umana. Si può dire, in altri termini, che a livello antropologico egli riscontra un difetto di “realismo” che si traduce in uno squilibrio tra le aspirazioni profonde del movimento liberale – più genericamente «liberalismo democratico» nel Breviario spirituale - e gli istituti nei quali si è tentato di tradurre tali aspirazioni (le strutture rappresentative e parlamentari). L'indagine di Martinetti mira ad esplicitare i caratteri di tale inadeguatezza, descritta sempre nel Breviario spirituale come una confusione di «un fine ideale con uno stato di fatto», avendo attribuito ad ogni individuo «un grado di libertà e di razionalità al quale esso deve invece ancora venir elevato per l'opera stessa dello stato»[13].

In consonanza con queste osservazioni di Martinetti, Del Noce insisterà, da parte sua, su due punti “critici” del liberalismo: il limite della concezione atomistica degli individui, propria del liberalismo classico, e il richiamo al liberalismo nel suo significato etico[14]. Occorre però sottolineare che questi due temi di per sé non costituiscono un motivo di particolare originalità, Del Noce aveva modo di confrontarsi su di essi anche attraverso le opere del suo maestro cattolico Maritain[15]. Per cogliere la specificità del suo approccio occorre dunque addentrarsi di più nelle premesse filosofiche del suo discorso politico.

Si è notato, attraverso il richiamo a Martinetti, che il punto di partenza comune ai due pensatori è il riconoscimento di una crisi socio-politica di eccezionale gravità nella quale emergono i limiti costitutivi del liberalismo moderno; l'esperienza del fascismo conferma entrambi nella linea del giudizio espresso già nel 1920 dal più anziano Martinetti. Approfondendo l'analisi delle radici culturali della crisi essi giungono ad un'indagine filosofica sui movimenti spirituali profondi che l'hanno generata. L'impostazione è dunque analoga, ma i risultati ai quali pervengono le due analisi sono divergenti, per le ragioni che ora si tratta di enucleare.

L'indagine sulla crisi contemporanea si estende in Del Noce fino ad includere l'interpretazione complessiva della modernità, venendo a coincidere di fatto con la seguente domanda: in che senso si può parlare di una fase “moderna” del pensiero filosofico? A suo giudizio il senso profondo ed autentico della “modernità” consiste nell'emergere di un fattore di novità rispetto alla tradizione filosofica precedente, ma che essendo lo sviluppo di una “virtualità”[16] presente in quest'ultima, non costituisce di per sé motivo di frattura con il passato. In altri termini, l'aspetto più positivo della modernità, identificato nella piena affermazione della libertà del soggetto, non implica necessariamente il rifiuto della tradizione, ma il tentativo di riformarla (di qui la sua grande attenzione al concetto politico di “risorgimento” come alternativa all'idea tipicamente moderna di “rivoluzione”). Da questo punto di vista Del Noce sembra riallacciarsi ad una tradizione idealistica, identificando la linea di sviluppo moderna come “storia di libertà”. Un dialogo a distanza con il pensiero di Croce è senza dubbio una prospettiva di lettura interessante del suo pensiero, tuttavia il tema del soggetto costituisce il punto che rende la sua posizione non del tutto assimilabile alle prospettive idealiste. Più precisamente, si può dire che l'attenzione al tema dell'individuo spiega la sua maggiore vicinanza, negli anni di formazione, alla forma di idealismo propria di Martinetti rispetto a quella crociana. Rimane infatti in Martinetti un'apertura ad una misteriosa forma di prosecuzione della vita individuale, una volta raggiunto il supremo obiettivo della filosofia, la liberazione dalla dimensione sensibile, pur entro un netto rifiuto delle religioni positive, in particolar modo della prospettiva creazionista ebraico-cristiana. È una forma di religione filosofica che non soddisfa appieno Del Noce, il quale maturerà il proprio distacco da Martinetti, a partire dagli anni Quaranta, elaborando un giudizio sull'impossibilità di “salvare” la consistenza ontologica dell'individuo nella forma di religiosità martinettiana, che definisce di matrice «kantiano-spinoziana»[17]. In tal modo si riallaccia al filo della riflessione di un altro pensatore per lui decisivo negli anni di formazione a Torino, Carlo Mazzantini. Questi aveva esordito nel 1923 con una tesi di laurea dal titolo significativo, La speranza nell'immortalità, ponendo a tema «l'esistenza e il valore della persona finita»[18], aprendo così una prospettiva esistenziale recepita dal suo allievo Del Noce. La consistenza ontologica del singolo, il suo significato nell'ambito della storia e della società è il tema che dà l'impronta decisiva alla riflessione delnociana ed insieme il punto più drammatico del suo rapporto con il cattolicesimo. Egli coglie il nesso inscindibile tra l'affermazione di un Dio personale creatore e la conservazione di una forma di esistenza personale, ed è proprio sulla spinta di questo punto chiave, il valore assoluto assegnato al singolo da un esistenzialismo religioso moderno (Pascal, Kierkegaard), che il suo pensiero assume l'aspetto di una «fuga senza fine»[19] dalle linee dominanti del pensiero moderno e contemporaneo. L'affermazione dell'esistenza e valore del singolo è impostata, nella tradizione cristiana, nel quadro di un legame ontologico con il Dio personale. Su questa base Del Noce affronta criticamente l'orizzonte «separatista» nel quale viene affermato l'individuo nel contesto di linee politico-culturali moderne alle quali si avvicina anche un certo modo di intendere il liberalismo. Nel contempo è posto di fronte alla difficoltà fondamentale di concepire la libertà dell'individuo nel quadro di un tale nesso ontologico con il Dio personale, ossia è spinto – in particolare dalle acute critiche del Martinetti – verso il grande problema del rapporto tra Grazia e libero arbitrio.

Il problema filosofico della libertà, così come quello politico del liberalismo, viene quindi da lui incentrato sulla questione del singolo, sul drammatico contrasto tra due forme di evidenza: quella del “valore” dell'individuo e quella del suo inserimento in una totalità che sembra relativizzarne il significato. «Orrenda vanità! - scriveva Kierkegaard - Voler dare tanto peso al proprio piccolo io nel XIX secolo assorbito nella storia mondiale, teocentrico e gonfio d'importanza speculativa»[20]. È un paradosso che si ripropone nei tentativi di proseguire in questa direzione nel XX secolo, tra i quali vanno collocati anche Carlo Mazzantini - che significativamente intitolava La lotta per l'evidenza una raccolta di suoi scritti (1929) - e Augusto Del Noce.

Quest'ultimo, attraverso l'arduo confronto con l'idealismo martinettiano - particolarmente sentito proprio in quanto avvertiva con esso un'affinità speculativa - è indotto a focalizzare la questione sul tema del libero arbitrio nella sua concezione cristiana, sottoposta a dura critica nelle pagine de La libertà di Piero Martinetti (1928). Non si coglie la profonda tensione interna al pensiero delnociano se non si tiene conto della sua propensione speculativa verso una forma di idealismo dualistico, alimentata da un temperamento pessimistico e da una forte sensibilità al tema del male. Se tutto ciò lo avvicinava a Martinetti, la sua formazione cattolica agiva nel contempo richiamandolo a due temi nettamente contrastanti con l'idealismo platonizzante martinettiano: il Dio creatore e l'incarnazione del Verbo. In questo nodo problematico, che pone un interrogativo radicale sulla stessa “filosofia cristiana” nel suo rapporto con i contenuti della Rivelazione[21], sta la genesi delle riflessioni che verranno riassunte nelle pagine de Il problema dell'ateismo, sotto il titolo Libero arbitrio e Libertà politica. Si tratta, avverte lo stesso Del Noce, di problemi in apparenza del tutto distinti, ma il suo obiettivo è di dimostrare che nella perdita dell'idea del libero arbitrio sta «uno degli elementi fondamentali della crisi contemporanea»[22].

La maturazione di questa tesi si colloca intorno agli anni Quaranta, momento decisivo del suo itinerario speculativo, ed è interessante osservare la particolare espressione, la «scoperta della forma» con la quale Del Noce sintetizza il nesso fondamentale tra libertà e soggettività nella quale individua la positività del moderno. Si legge in un suo dattiloscritto del 1943:

Lo stato moderno deve tener conto di quella che è la grande scoperta della spiritualità moderna, la scoperta della forma: l'unità non deve essere cercata nei principi ma nella garanzia della forma in cui questi principi sono accolti, nella garanzia quindi della libertà. Ma questa libertà non è astratta, ma ha un contenuto, il valore della persona: quindi esige una repressione di tutti i modi di agire che non si rivolgono al soggetto in quanto soggetto di verità[23].

In altri termini si potrebbe dire che la virtualità emersa nella fase moderna del pensiero occidentale è il nesso tra una forma, la libertà del soggetto, e un contenuto, dato dalla tradizione cristiano-medioevale. L'inizio ideale della modernità sta a suo avviso nell'approfondimento del problema personale dell'adesione alla fede (nella fattispecie, la fede cristiana), dunque nella «problematizzazione della fede in quanto verità (come la verità possa diventare mia verità)»[24].

Non è possibile, in questa sede, esplicitare tutti i passaggi che conducono Del Noce a ritenere che la particolare struttura del pensiero cartesiano, da lui definito una «filosofia della libertà», sia la conferma di questa chiave di lettura della modernità. Si può solo riassumere che il cartesianismo ha a suo avviso un valore rivelativo di una virtualità emersa nel campo dell'indagine filosofica (il nesso libertà, verità, persona). Il fattore storico-culturale che avrebbe stimolato l'emergere di tale virtualità è il confronto con lo scetticismo espresso dal libertinismo erudito. Cartesio avrebbe reagito ad una forma di dubbio scettico che sorgeva dalla considerazione delle vicende storico-politiche, uno scetticismo colto, alimentato dal «gran libro del mondo», dalla storia politica, che per la sua durezza e violenza appare come una «scuola di scetticismo». In estrema sintesi, il messaggio del libertinismo consisterebbe nell'affermare che l'esperienza della storia e della vita porta necessariamente al dubbio sull'esistenza di Dio, sulla fede.

Al dubbio scettico che è un prodotto della storia, Cartesio reagisce opponendo un dubbio che è «un'esperienza della libertà nel suo potere di negatività». Il cartesianismo appare così agli occhi di Del Noce un'«esperienza metafisica» che sviluppa una virtualità della tradizione filosofica; il significato ontologico di questa esperienza sta nel “saggiare” la consistenza della realtà (la realtà che è soggetta al dubbio, la realtà che resiste al dubbio, la realtà che condiziona il dubbio, Dio). Nei termini ripresi da Pareyson, mentre il cartesianismo ha un valore rivelativo il libertinismo è solo espressivo di una crisi. Il primo sarebbe infatti rivelativo della completa assimilazione, da parte della filosofia, di una concezione della libertà la cui origine va ricercata nella metafisica creazionista ebraico-cristiana. Ciò è testimoniato, a giudizio di Del Noce, dalla concezione cartesiana di Dio libero creatore delle verità eterne, una tesi metafisica che sospende l'intera struttura dell'essere ad un atto di assoluta libertà. Ne consegue una componente esistenziale ineliminabile all'origine della modernità, che consiste nel porre in relazione inscindibile verità, libertà, persona (e quindi storia). Spetterà ad una particolare direzione del pensiero moderno, da Pascal a Kierkegaard, il rendere sempre più esplicito questo aspetto esistenziale, culminando idealmente nella questione posta da Kierkegaard: «Si può mai dare un punto di partenza storico per una coscienza eterna?»[25].

Le conseguenze sul piano della filosofia politica di una simile interpretazione della modernità sono implicite nel brano sopra citato del 1943, dove Del Noce afferma che «Lo stato moderno deve tener conto di quella che è la grande scoperta della spiritualità moderna, la scoperta della forma: l'unità non deve essere cercata nei principi ma nella garanzia della forma in cui questi principi sono accolti, nella garanzia quindi della libertà». Cosa intenda Del Noce usando il termine “forma” è meglio esplicitato in un testo del medesimo periodo:

il problema della spiritualità moderna si pone in questi termini: in che senso io posso aderire alla verità in quanto verità. Al problema della verità si sostituisce quello della forma di adesione alla verità; al problema dell'idea vera quello della persona vera[26].

La libertà è dunque la forma di adesione del soggetto alla verità che la modernità impone come imprescindibile e tutto ciò ha delle conseguenze fondamentali sul piano politico, dove la piena affermazione della libertà del soggetto costituisce un fattore estremamente rischioso. La problematizzazione dell'atto di fede, se non trova adeguata risposta, può infatti mettere in crisi il sistema di valori sui quali la convivenza civile trova un equilibrio. È l'esperienza che l'Europa ha conosciuto nella drammatica fase delle guerre di religione e la conseguenza sul piano politico è stata un'imposizione forzata dell'unità attraverso il sistema assolutistico. La scoperta moderna della forma impone che la forma autentica di unità possa realizzarsi solo passando attraverso la libertà, non la sua negazione; ciò dovrebbe comportare un radicale cambiamento del rapporto tra la coscienza individuale e il potere politico, una trasformazione alla quale Del Noce accenna parlando di interiorizzazione dell'ideale del sacrum imperium. L'impero medioevale come spada che difende il popolo dei credenti (la cui unità di fede è un dato non ancora problematizzato) non è più proponibile nella modernità, lo si può ricreare come una sorta di “impero della libertà” - con l'enorme pericolo di anarchia che comporta - o tentare di sostituirlo con una unità imposta dall'alto. È inevitabile chiedersi a questo punto cosa significhi tutto ciò sul piano concreto della politica, il discorso delnociano così interpretato sembra infatti avvicinarsi stranamente ad una forma di utopia. Direi tuttavia che nella frase sopra citata è contenuto, seppur in forma molto embrionale, un accenno di risposta laddove si legge che «l'attenzione portata alle conseguenze pratiche delle idee ha fatto della negazione della trascendenza l'insegna per la liberazione politica dell'uomo». Uno dei capisaldi del suo metodo di affronto della storia del pensiero è la grande attenzione alle forme di “subordinazione nell'opposizione”, ossia il costante rischio di rimanere prigionieri delle categorie dell'avversario rispetto al quale si sta polemizzando. Nel caso specifico qui in esame, il liberalismo inteso alla maniera martinettiana come un «movimento» insito nella modernità, rischia di rimanere intrappolato nelle categorie di un tipo di politica (l'assolutismo) che avendo colto il drammatico rischio di un vuoto di coscienza, mira alla conseguenza pratica di restaurare un'unità sociale. Questo tipo di politica si trova costretto in un orizzonte pragmatico che conduce ad un irrigidimento del sistema, un esteriorizzarsi delle relazioni, alla fede personale ridotta a formalismo, all'apparire della Chiesa come istituzione di potere solidale con l'autorità politica in una prospettiva coercitiva. La dimensione della trascendenza appare come un sistema di valori immutabili, forzatamente connesso ad un Dio freddo e lontano - analogo al monarca assolutista - che le istituzioni politiche e religiose sostengono con la forza, ossia l'immagine contro cui hanno lottato le coscienze più avvedute e più sensibili alla libertà che la cultura moderna ha espresso. Appare quasi inevitabile che in un orizzonte siffatto l'affermazione della libertà debba apparire connessa alla lotta contro una concezione della verità intesa come un dato che all'uomo spetta di riconoscere nell'ordine dell'essere:

se la verità è data come verità rivelata, come si potrà parlare di libertà? La libertà non sarà libertà dell'errore e del male? È per questo che i più pensano che liberalismo e cattolicesimo siano, nelle loro essenze ideali, inconciliabili[27].

Il problema filosofico-politico della formulazione di un nuovo liberalismo viene così a connettersi con l'urgenza di una riaffermazione della trascendenza in prospettiva nuova e agli occhi di Del Noce qui sta il grande sentiero interrotto della modernità. In questo senso anche la sua opera ha un aspetto innegabile di incompiutezza, essendo stata per lo più assorbita nella analisi critica di quei fattori che hanno impedito al pensiero moderno di esprimere appieno quella virtualità positiva insita nella scoperta della forma. È necessario quindi accennare ora, in forma altrettanto sintetica, al fattore nel quale egli ritiene di aver individuato il grande limite dell'«esperienza metafisica» del cartesianismo. Anche in questo caso si tratta dell'aver subito nell'opposizione il contraccolpo dell'avversario, lo scetticismo libertino. In altri termini, si sarebbe verificato un cedimento dello stesso cartesianismo rispetto al dubbio scettico che sorge dalla considerazione della storia. Nei termini del linguaggio delnociano si tratta di una tipica subordinazione nell'opposizione, che si traduce nella problematicità del rapporto tra la dimensione razionale e storica. Il problema era stato individuato assai presto da Del Noce, se già in un saggio del 1938 si legge:

il riferimento della conoscenza fideistica alla razionale portava entro il cartesianismo a una difficoltà davvero gravissima. Gli atteggiamenti spirituali richiesti per la fede e per la ragione apparivano in esso assolutamente opposti; l'atteggiamento della ragione è un “perdere il mondo”, un ritorno assoluto all'interiorità; l'atteggiamento della fede implica invece un interrogare la storia come se da essa potessimo trarre una parola di verità (fides ex auditu!)[28].

La “fede” cui accenna il brano delnociano è nello specifico la fede cattolica nell'incarnazione del Verbo e nella sua prosecuzione storica attraverso la Chiesa. Pur sorgendo nell'ambito culturale della Riforma cattolica, il cartesianismo estromette dall'ambito filosofico il riferimento al dato centrale del cattolicesimo, l'incarnazione intesa come evento storico, non tradotta in termini speculativi come nelle prospettive idealiste. È la difficoltà con la quale deve fare i conti l'intera tradizione filosofica cattolica che giunge fino allo stesso Del Noce, colta con estrema lucidità e veemenza polemica nelle pagine de La libertà di Martinetti. Questi, in un dialogo con il giovane Del Noce avvenuto al Caffè della Sterlina nel 1936, gli espose l'assioma fondamentale del suo pensiero: «ciò che è metafisico non è storico, ciò che è storico non è metafisico». Si comprende perché l'indagine delnociana si affaticherà per oltre trent'anni sul cartesianismo, tornando incessantemente ad interrogarsi sulla radice ultima della crisi avvenuta nel rapporto tra ragione e fede, interiorità e storicità, filosofia moderna e cristianesimo. L'ultimo paragrafo di Riforma cattolica e filosofia moderna, intitolato Antinaturalismo, anistoricità, matematismo, torna a ribadire che la netta separazione di ragione e storia è l'«inglobante» che condiziona tutte le posizioni del pensiero cartesiano. Questa separazione è un «dato primo» comprensibile solo risalendo alla posizione culturale contro la quale lottava Cartesio, lo scetticismo libertino, dove si esprime una forma di realismo che prosegue attraverso Machiavelli e Hobbes[29]. Il suo tratto distintivo è l'affermazione che dalla storia non si possa risalire ad un Dio creatore, ossia che l'uomo nella storia non sia rivelativo di una dimensione trascendente, ma sia solo espressivo dei suoi interessi, dei rapporti di forza entro il contesto sociale. Si sviluppa così una lettura “realista” della storia che appare fondata essenzialmente sul principio della forza, una prospettiva che non sembra lasciare spazio alla dimensione della libertà individuale, al libero arbitrio del singolo. Se di libertà si potrà parlare è nei termini di una libertas maior che si realizza nel sistema sociale e politico nella sua totalità attraverso delle forme di progresso. Le correnti del pensiero moderno che variamente esprimono una tale prospettiva sono definite da Del Noce «perfettiste», riprendendo un'espressione di Rosmini. Nelle pagine de Il problema dell'ateismo si distingue infatti tra una giusta aspirazione al progresso giuridico e sociale ed una sua traduzione «perfettista» che mirando ad ottenere un ideale di perfezione, deve sacrificare ad esso quell'elemento di instabilità e imprevedibilità che è la libertà del singolo individuo[30]. Emerge chiaramente che a suo giudizio l'affermazione della libertà è un elemento imprescindibile del pensiero moderno, il vero e unico punto di non ritorno, ma se essa si connette ad una sostanziale svalutazione dell'individuo, ad un pessimismo antropologico, la libertà tenderà a proiettarsi sul piano del sistema nella sua totalità.

Gli elementi fin qui emersi, pur nell'eccessiva sinteticità imposta dalle circostanze di questo intervento, possono essere sufficienti a cogliere il nucleo fondamentale della critica di Del Noce al liberalismo moderno: egli ritiene che la frattura tra razionalità e storia, verificatasi ad inizio della modernità, abbia reso problematico il rapporto tra due prospettive nel modo di intendere la libertà: l'una la identifica con il progresso del sistema socio-politico nella sua totalità, l'altra la riconduce al soggetto, ma chiudendolo in una dimensione di interiorità, ossia separandolo dalla dimensione socio-politica. Esse trovano anche due corrispettive espressioni politiche: la prima sfocia nell'attivismo rivoluzionario, la seconda conduce dal quietismo seicentesco al conservatorismo. Le indagini sul cartesianismo, iniziate su un terreno più gnoseologico e metafisico, si aprono progressivamente al campo politico approfondendo le conseguenze su questo piano della concezione di un «io acosmico», chiuso nel cerchio del pensiero. In quest'ottica l'esperienza della libertà appare come «separatismo», ossia non genera rapporti, legami, se non a livello di impegno morale: l'io si apre agli altri soggetti solo identificandoli come suoi impegni morali, ossia solo al termine della sua formazione spirituale, che avviene tutta in interiore homine. È questa la prima forma espressiva limitata della libertà analizzata nello scritto che Malebranche e la politica[31]; in esso il separatismo viene definito come «sdoppiamento di vita esteriore e di vita interiore»[32] e si affronta il problema del quietismo politico, che appare originato a monte da una concezione dell'io acosmico, soggetto senza storia, per cui «(gli altri) Non li incontro nella mia ricerca di verità, perché questa ricerca è un disimpegnarmi dal mondo»[33]. Mi rivolgo agli altri soggetti dopo aver ultimato la mia ricerca personale della verità, invitandoli a rientrare in se stessi ed ascoltare il maestro interiore. «Incontro gli altri, cioè, come miei doveri, miei compiti morali».

Il limite di questa posizione è definibile con un'espressione che compare nel medesimo saggio: è una «disincarnazione dello spirituale»[34], una forma di solipsismo.

Pur non identificandosi con questa prospettiva politica il liberalismo appare più vicino ad essa che non alle correnti rivoluzionarie. L'analisi di quest'ultime occuperà la parte centrale della biografia speculativa di Del Noce e le sue opere più note, sotto l'urgenza di un confronto con il neomarxismo novecentesco, la contestazione del Sessantotto e le drammatiche vicende degli anni di piombo in Italia.

Nel contesto attuale si può affermare che riacquistano nuova attualità le sue indagini sul liberalismo, condensate nella formula del «liberalismo etico». Da quanto emerso si può concludere che il discorso delnociano non si esaurisce nella ricerca di una tavola di valori condivisibili, prospettiva senza dubbio feconda, ma che inizia a mostrare dei limiti. Del Noce ha infatti intuito il rischio che il liberalismo nelle formulazioni finora dominanti non possa rispondere adeguatamente ad una forma di progressismo che viene sempre più a identificarsi con il progresso tecnico-scientifico; già nel 1945 prevedeva che nel venir meno dell'idea di libertà come valore il liberalismo potesse decadere a semplice metodo amministrativo per il benessere. Come stabilire di fronte alla pura logica del progresso e del benessere un insieme di valori che ne regolino lo sviluppo? La prospettiva da lui parzialmente percorsa di ripartire dall'«esistenza e valore della persona finita» e di riscoprire il trascendente «sulla linea del prolungamento del personale»[35] sembra suggerire nuove prospettive per ripensare a fondo il senso autentico del liberalismo.

[1]. A. Del Noce, Analisi del linguaggio. Senso della libertà , in «Il Popolo Nuovo», a. I, n. 14, sabato 12 – domenica 13 maggio 1945, p. 3; ripubblicato in Id, Scritti politici, a cura di T. Dell'Era, Rubbettino, Soveria Mannelli 2001, pp. 63-65.

[2]. A. Del Noce, Analisi del linguaggio. Senso della libertà, in Scritti politici, cit.., p. 63.

[3]. P. Martinetti, La libertà, Aragno, Torino 2004. Vigorelli scrive, nella postfazione Martinetti maestro di libertà: «Quello della libertà non è per Martinetti un problema psicologico, bensì metafisico» (ivi, p. 434).

[4]. P. Martinetti, Il compito della filosofia nell'ora presente, in Id, Saggi e discorsi, Torino, Paravia, 1926, pp. 61-96. Il saggio riporta il contenuto di alcune conferenze tenute a Milano nel 1920.

[5]. P. Martinetti, Il compito della filosofia nell'ora presente, cit., p. 89.

[6]. P. Martinetti, Breviario spirituale, Torino, UTET, 2006, p 123. La prima edizione era stata curata dalla casa editrice Isis, Milano 1922.

[7]. Ivi, p. 61.

[8]. Un esempio di questo metodo lo si trova in un saggio composto intorno al 1945 ma rimasto allora inedito, dedicato al pensiero politico di Malebranche. Scrive Del Noce che «studiando il pur lontanissimo Malebranche si possono richiamare anche esperienze recentissime». Sembra paradossale che egli trovasse degli spunti per decifrare la politica contemporanea in un autore oggi sentito così inattuale ed inoltre assai lontano, nelle sue opere, da interessi politici. Cfr. A. Del Noce, Malebranche e la politica, in Scritti politici, cit., p. 371.

[9]. A. Del Noce, Riforma cattolica e filosofia moderna, vol. I, Cartesio, Il Mulino, Bologna 1965, p. 670.

P. Martinetti, Il compito della filosofia nell'ora presente, cit., p. 89. Cfr. anche P. Martinetti, Breviario spirituale, cit., p. 106.

[11]. P. Martinetti, Breviario spirituale, cit. p. 108.

[12]. È forse questa una delle ragioni del rinnovato interesse nei confronti di Martinetti che sembra testimoniato dalla serie di nuove edizioni delle sue opere; già nel 1987 era stata ristampata l'Introduzione alla metafisica, presso l'editore Marietti di Genova; negli ultimi anni la serie si è intensificata, oltre alle ripubblicazioni sopra citate de La libertà e del Breviario spirituale si sono aggiunte: P. Martinetti, L'amore, a cura di A. Di Chiara, Genova, Il melangolo, 1998; P. Martinetti, La religione di Spinoza. Quattro saggi, a cura di A. Vigorelli, Ed. Ghibli, Milano 2002.

[13]. P. Martinetti, Breviario spirituale, cit., p. 107.

[14]. Cfr. ad esempio A. Del Noce, Il problema dell'ateismo, Il Mulino, Bologna 1990⁴, p. 520 e p. 541, dove si legge che il liberalismo nel suo senso etico è «la verità maggiore del mondo moderno».

[15]. In Umanesimo integrale (opera che Del Noce lesse nella sua prima edizione francese, Humanismo intégral, del 1936) si veda il cap. I, La tragedia dell'umanesimo, il cap. II L'umanesimo classico e il doppio problema dell'uomo e della libertà, dove tratta della «scoperta» protestante e umanistica e il cap. III dove tratta della dialettica dell'umanesimo antropocentrico. Per un confronto teoretico tra Maritain e Del Noce cfr. di quest'ultimo Il problema dell'ateismo, cit., pp. 526-547.

[16]. Il termine “virtualità” rimanda ad un altro grande maestro di Del Noce, Carlo Mazzantini. Questi, libero docente alla facoltà di Filosofia di Torino nei tempi in cui Del Noce era studente, fu per lui un fondamentale punto di riferimento, stimato al punto da ritenerlo la migliore mente cattolica del Novecento italiano.

[17]. Si veda il passaggio chiave dell'autobiografia intellettuale contenuta ne Il problema dell'ateismo, cit., p. 196, dove Del Noce accenna alla sua ricerca filosofica sull'inizio della filosofia moderna nel cartesianismo, che si sviluppava parallelamente al rapporto con Martinetti: «Ma pur conducendo questa ricerca, si trattava di oltrepassare la tentazione gnostico-manichea, rispetto a cui poco potevano servirmi i pensatori che avevo preso in considerazione. Posso ora dire che Chestov rappresentò per me quello che un altro filosofo russo, Africano Spir, rappresentò per Martinetti. La sua tesi sul razionalismo metafisico mi permise di dissociare l'aspetto individualistico del pensiero di Martinetti dalla forma di religiosità kantiano-spinoziana, e successivamente di affrontare il marxismo».

[18]. Cfr. C. Mazzantini, La speranza nell'immortalità, Stamperia Reale G.B. Paravia, Torino 1923. l'espressione «l'esistenza e il valore della persona finita» costituisce il titolo della parte prima del volume, pp. 1- 46. La speranza nell'immortalità riproduceva la tesi di laurea in filosofia sostenuta l'anno precedente ed è significativo che la pubblicazione fosse preceduta dall'unica prefazione scritta da Erminio Juvalta. Il rapporto tra Juvalta e Mazzantini, il primo pensatore laico, sostenitore di una morale autonoma da premesse metafisiche, il secondo cattolico, ha tratti di analogia con quello tra Martinetti e Del Noce. Un rapporto di stima e amicizia legava Juvalta e Martinetti, così come Mazzantini e Del Noce, con la differenza che tra questi ultimi vi era una distanza generazionale ed un rapporto maestro-discepolo.

[19]. Si tratta di un'espressione usata da Del Noce in un brano del suo diario personale del 31 agosto 1983 che fu pubblicato postumo sul settimanale «Il Sabato» n. 13, 30 marzo 1991, pp. 15-16.

[20]. Cfr. S. Kierkegaard, Postilla conclusiva non scientifica, in Id., Opere, Sansoni, Firenze 1988, p. 268: «il problema non tratta della verità del cristianesimo, ma del rapporto dell'individuo al cristianesimo … della preoccupazione dell'individuo ch'è interessato con passione infinita al suo rapporto verso una tale dottrina … Orrenda vanità! Voler dare tanto peso al proprio piccolo io nel XIX secolo assorbito nella storia mondiale, teocentrico e gonfio d'importanza speculativa».

[21]. Da notare che Del Noce esplicitamente afferma che la sua formazione intellettuale ha avuto sullo sfondo la celebre “Querelle de la philosophie chrétienne” che si svolse in Francia che si svolse in Francia, culminando nella seduta della Societè Francaise de Philosophie del 21 marzo 1931; cfr. Notizia sulla vita e sull'operosità scientifica di Augusto Del Noce, in Id, Scritti politici, cit., p. 541.

[22]. Cfr. A. Del Noce, il problema dell'ateismo, cit., p. 537.

[23]. A. Del Noce, Posizioni del cattolico, in Id, Scritti politici, cit., p. 186.

[24]. Cfr A. Del Noce, Malebranche e la politica, in Id, Scritti politici, cit., p. 374.

[25]. S. Kierkegaard, Postilla conclusiva non scientifica, cit., p. 267.

[26]. Cfr A. Del Noce, Principi di politica cristiana, in Id, Scritti politici, cit., p. 227.

[27], A. Del noce, Principi di politica cristiana, in Id, Scritti politici, cit., p. 226.

[28]. Cfr. A. Del Noce, La veracità divina e il rapporto di ragione e fede nella filosofia di Malebranche, in CR, p. 384, il passo viene riportato identico nel saggio del 1943, L'attualità di Malebranche, p. 348.

[29]. Cfr. A. Del Noce, Il problema dell'ateismo, p. 521.

[30]. Ibid., p. 520.

[31]. Ora in Scritti politici, cit., pp. 361-377.

[32]. Cfr A. Del Noce, Malebranche e la politica, in Id, Scritti politici, cit., p. 367.

[33]. Ibid., p. 365.

[34]. Ibid., p. 366.

[35]. L'espressione è tratta da L. Pareyson, Il pensiero più recente di Gabriel Marcel, in Id., Prospettive di filosofia contemporanea, Mursia, Milano 1993, p. 44, ma tenuto conto delle tematiche sopra emerse e del grande interesse manifestato da Del Noce nei confronti di Marcel proprio negli anni Quaranta, essa può valere anche come cifra della componente esistenziale del pensiero delnociano.