Incoerente, tensioni interne, revisionismo

Nel caso di Mill si ha l'impressione che l'omaggio al padre fondatore non si accompagni quasi mai ad un adeguato riconoscimento del valore intrinseco del suo argomento per il liberalismo. Si tratta certo di un argomento che è inevitabile citare nella genealogia, ma che è spesso trattato con sufficienza perché non abbastanza sistematico né coerente, nella sostanza piuttosto teoricamente superficiale e filosoficamente povero: un argomento, insomma, che sembra dovere la sua rilevanza a motivi estrinseci come la passione politica che lo condiziona o la radicalità di certe sue possibili conclusioni normative. Del resto, è raro che i dettagli di vita personale siano messi in gioco così esplicitamente nella valutazione di una filosofia politica come avviene con una certa frequenza a proposito di Mill (l'infanzia singolare, la fragilità emotiva, la seduzione intellettuale di una donna ecc.), e questo costituisce un'ulteriore prova della ricerca di motivi estrinseci di valorizzazione. Se è vero che a contrastare questo cliché sono intervenute in anni recenti diverse tendenze di revisionismo interpretativo, non si è quasi mai insistito sugli aspetti peculiari che rendono il liberalismo milliano distintivo e insostituibile.

Il punto, infatti, non è attenuare l'apparente incoerenza tra frame utilitarista e liberale o tra richiami normativi alla libertà e al controllo. Si tratta piuttosto di individuare un tratto unificante, che sia in grado di dare riconoscibilità e impronta ad una varietà di interessi e intuizioni non sempre facilmente ricomponibili e talvolta, anzi, attraversati da profonde tensioni. Dal mio punto di vista il motivo di valutazione intrinseca dell'argomento milliano per il liberalismo sta in questo tratto unificante, che sintetizzerei così: non è un argomento apologetico. Primo, il liberalismo milliano non è convenzionalista né contestualista, ma apertamente oggettivista; secondo, tende ad aprire percorsi più che a circoscrivere un territorio, a costruire puzzles e a segnalare tensioni più che a istituzionalizzare paradigmaticamente un corpus compatto di premesse e conclusioni. Proprio questo secondo aspetto è quello che qui interessa di più, perché mostra una straordinaria capacità di individuare e trattare senza reticenze le possibili aree di problematizzazione associabili all'idea di libertà come bene prioritario. Ma nei passaggi di cui intendo occuparmi a titolo esemplificativo è coinvolto anche il primo aspetto, il che dovrebbe permettere di cogliere con una certa completezza il motivo di valutazione intrinseca del liberalismo milliano cui mi riferisco: d'altra parte, è proprio il rifiuto di giustificare il liberalismo nei termini di valori ampiamente accettati a produrre difficoltà e dilemmi caratteristici di argomenti che assumono maggiori responsabilità valutative proprio perché assumono espliciti impegni normativi.

Vorrei quindi esaminare due puzzles caratteristici dell'argomento milliano per la libertà. Uno riguarda la coincidenza problematica tra libertà e scelta, e da qui conviene partire. Agire liberamente non significa soddisfare preferenze reali, la scelta volontaria non prova il consenso, quello che voglio deve sempre essere misurato su quello che vorrei o potrei volere. In questi passaggi essenziali si riassume il significato anti-soggettivistico della libertà milliana, intesa anzitutto come autonomia dai voleri, e come impegno ad allineare ciò che si desidera con ciò che si desidererebbe se certe condizioni deliberative ideali fossero soddisfatte. La libertà di cui Mill parla non consiste nell'assenza di ostacoli esterni alla soddisfazione dei desideri, ma richiede responsabilità per desideri propri al tipo di persona che si è, e quindi non prende i desideri come il dato empirico non questionabile a partire dal quale affermarsi. Decidere se qualcuno è libero significa insomma capire perché vuole quello che vuole, e se vuole davvero quello che vuole, cioè se i suoi voleri e desideri sono davvero suoi, nati da lui o da lei (home growth). L'interesse alla libertà, quindi, non riguarda soltanto la possibilità di tracciare i confini di un'area self-regarding all'interno della quale l'agente è sovrano: si tratta infatti di valutare come questa sovranità è esercitata e quindi di uscire da una prospettiva astensionistica sui voleri individuali, diversamente da quanto accade nel liberalismo empirico che prende la scelta individuale in quanto fatto autorevole in se stesso.

La libertà dipende in definitiva da una visione cognitiva dell'autonomia e coincide con un agire che è insieme competente e autentico, dove il sapere quello che si fa si unisce al farlo deliberatamente. Sceglie solo chi agisce secondo le modalità adeguate e solo chi sceglie è libero. Come nel caso del desiderio, la scelta non consiste nell'immediatezza di un gesto, ma nell'esercizio di una varietà di sensi e capacità, dalla percezione al giudizio, dall'attività mentale alla preferenza morale. Mill apre qui uno dei suoi tipici percorsi di guerra, mostrando le difficoltà associate al riconoscimento di un valore indipendente alla scelta, che pure cerca di giustificare. Dire che la scelta vale di per sé significa evidentemente pensare all'autonomia come a un requisito neutrale rispetto al contenuto delle opzioni, configurando una clausola anti-paternalistica assoluta. Purchè la scelta sia proceduralmente autonoma, insomma, i suoi oggetti non dovrebbero apparire scrutinabili. Ma Mill è del tutto consapevole che un modello di autonomia centrato sull'azione è solo apparentemente semplice. Questo non tanto perché vi sono casi in cui la scelta autonoma non può rivolgersi a opzioni di tipo auto-abrogativo, modellabili sul paradigma della schiavitù volontaria, e riconducibili a comportamenti che danneggiamo irrevocabilmente e permanentemente facoltà e senso di sé di chi li adotta (il che mostra che il valore della scelta non può essere assolutamente indipendente), ma perché gli stessi vincoli procedurali che circoscrivono una “buona” scelta alludono a un inevitabile investimento normativo sul suo profilo qualitativo. Il rifiuto di difendere la libertà come principio formale e come nozione neutrale al valore porta con sé il rischio di moralizzare la scelta che la rivela. Mill ha il merito di assumere questo rischio e di cercare di attenuarne le implicazioni moralistiche. L'esercizio della libertà non è l'esercizio di una virtù, quindi, ma l'esercizio di una capacità di secondo ordine e, anche se non consiste nel preferire solo ciò che vale la pena di volere, dipende in modo cruciale dalla possibilità di accedere a opzioni significative da parte di agenti che sappiano scegliere quali interessi e desideri perseguire (individualità). Se davvero libero è chi è capace di agire autonomo in questo senso come ci si deve regolare con chi è meno che davvero libero? Si può rendere conto della possibilità di interferire con scelte discutibili senza diminuire la libertà di chi subisce l'interferenza, ma anzi aumentandola? Si può insomma costringere alla libertà?

La questione non si risolve segnalando i possibili esiti di irrigidimento della priorità della libertà in una religione laica o in un'ortodossia autoritaria. Se lo standard della libertà è uno standard oggettivo, la capacità di agire liberamente può essere valutata dall'esterno delle singole vite; e se qualcuno è incapace di agire liberamente senza che intervengano interferenze esterne a facilitarlo, l'ammissibilità di tali interferenze non dipende dal fatto che si cerca di imporre tirannicamente un ideale di perfezione individuale, ma dal fatto che gli impedimenti rilevanti alla libertà sono considerati quelli che agiscono dall'interno, e per rimuoverli non si tratta semplicemente di intervenire sulle condotte, ma di cambiare piuttosto le credenze che condizionano le condotte. In quanto governo degli interessi e desideri immediati, l'autonomia coincide necessariamente con una concezione gerarchica del sé, perché il sé empirico è una guida inaffidabile quando si deve andare alla ricerca di una vita di propria scelta, cioè di un'individualità o di un carattere. Come dicevo, anche se si trattasse soltanto di far coincidere la libertà con una modalità dell'autogoverno, senza prendere posizione sulle opzioni, la libertà resterebbe un fatto prescrittivo perché è connessa al giusto modo di scegliere. Inoltre, se il giusto modo di scegliere non coincide con un repertorio di opzioni preferibili esclude tuttavia che alcune lo siano. Non si è liberi perché si scelgono le opzioni giuste, ma ci sono opzioni inaccessibili a chi intende scegliere liberamente.

Il fatto che la clausola anti-paternalistica del principio di libertà non abbia valore incondizionato perché c'è un veto sulla libera scelta di rinunciare definitivamente alla libertà è in questo senso davvero indicativo e si capisce perché chi tende a classificare il liberalismo milliano come una forma di libertarismo radicale finisca per trattare (paternalisticamente) la presa di posizione sui contratti di cessione della libertà (schiavitù volontaria e matrimonio senza divorzio) come eccezione irrilevante all'assolutismo anti-paternalista che lo qualificherebbe. Che si tratti di una conclusione poco persuasiva è confermato, tra l'altro, dal fatto che la condizione delle donne nel patriarcato costituisce per Mill un caso esemplare per esplicitare difficoltà e dilemmi della nozione di scelta. Ma prima di arrivarci bisogna chiarire qual è l'indicazione più generale che possiamo ricavare dal veto sulla libera scelta di opzioni auto-abrogative: senza una tesi su che cosa significhi scegliere bene, infatti, il veto non sarebbe plausibile. Si potrebbero anzi dedurre i requisiti di una scelta ben fatta proprio dal veto sulla scelta mal fatta per definizione, che consiste nella rinuncia definitiva alla libertà. L'impossibilità di cedere volontariamente la disponibilità di sé fissa il limite della libertà, mettendo scelte che lo superano fuori dalla protezione della clausola anti-paternalistica. In questi casi la volontà dei soggetti non è indicativa né affidabile e può quindi essere contraddetta senza violare il principio di libertà. Normativamente efficace proprio in quanto qualificato, l'anti-paternalismo milliano è già delimitato a adulti civilizzati in pieno controllo mentale-emotivo e immuni da compulsioni o intimidazioni. A questi soggetti deve essere lasciata la libertà di qualsiasi scelta self-regarding, ma soggetti fatti così non sceglierebbero mai l'autocancellazione e se lo facessero questo proverebbe semplicemente che hanno perso lo status di individui autonomi e capaci di un progetto di sé. La libertà di scelta, insomma, tende a diffondere individualità e le restrizioni paternalistiche non ammesse sono quelle che impediscono il conseguimento di questo obiettivo. Ma il punto interessante sta nella lettura critica dell'idea di scelta volontaria che si apre mettendo in questione la volontarietà di scelte auto-abrogative. A partire dal ben noto esempio del ponte pericolante, Mill ammette che si può interferire con la libertà di azione di qualcuno quando si debba accertare se sa a quali conseguenze dannose va incontro e se, quindi, sta scegliendo come si deve. Nonostante il caso in questione sembri piuttosto innocuo, connettendo la possibile involontarietà della scelta a un difetto di informazione, è utile a sollevare il problema di come scegliere tra una visione espansa e una visione ristretta della volontarietà, muovendosi nella direzione di considerare una sola dimensione della volontarietà come rilevante a stabilire la rispondenza della scelta volontaria al criterio della libertà: solo una scelta deliberata, insomma, è una scelta volontaria. Come nel caso del desiderio e della scelta, la volontarietà non è una nozione descrittiva perché richiede competenza cognitiva e consapevolezza degli impegni fondamentali cui un individuo autonomo deve rispondere, vale a dire i suoi interessi in quanto persona che avendo un progetto di sé intende espanderlo e promuoverlo scegliendo e sperimentando. Definendo come permanenti questi interessi, Mill è in grado di impiegarli anche come unità di misura per stabilire quando qualcuno agisce in modo che non appare volontario nel senso richiesto perché la volontà congiunturale li contraddice, come avviene paradigmaticamente nel caso di scelte auto-abrogative.

In generale, l'attitudine di cautela preventiva rivolta a verificare se la scelta esprime effettivamente una volontà “vera” dipende precisamente dall'idea che, se si valuta nella prospettiva di interessi permanenti caratteristici di individui autonomi, ci sono attività, valori e scopi intrinsecamente apprezzabili, e quindi una vita che contenga più di questi ingredienti apprezzabili è oggettivamente preferibile a una vita che ne contenga meno. Vivere come ci pare significa essere liberi se la vita che scegliamo articola creativamente o anche idiosincraticamente interessi caratteristici di individui “progressivi”, vale a dire capaci di combinare un attaccamento alla mobilità (che coincide con il rifiuto di assumere impegni non scelti) con il riconoscimento di uno standard oggettivo di valore. Mostrando che per stabilire che cosa significa scegliere liberamente bisogna stabilire perché la libertà è un bene, Mill sottolinea le inevitabili e problematiche connessioni tra una metafisica e una politica della libertà nel liberalismo, costringendolo successivamente a misurarsi in termini più e meno reticenti con la questione. Quello che qui conta è che la coincidenza tra la libertà e un ideale di vita buona permette di stabilire i casi in cui la scelta è/non è indicativa di libertà. Di per sé, infatti, e in quanto gesto volontario, la scelta non prova nulla a meno che non sia sotto il controllo esclusivo da parte del soggetto nel caso minimo (valore indipendente della scelta) o orientata sulle opzioni giuste nel caso massimo (valore della scelta dipendente da quello delle opzioni), a meno che cioè non riveli o protegga l'autonomia dello sceglitore. In entrambi i casi la scelta deve rispondere a requisiti che ne condizionano l'accettabilità qualitativa. Da qui viene l'interesse a scavare nell'opposizione tra consenso e coercizione, e a mettere in questione la volontarietà come categoria adeguata a rendere conto di “free agency”. Di qui, anche, la tendenza a sottovalutare l'affidabilità di voleri che potrebbero essere condizionati da diversi processi di “subjection”. E' per questa via che le donne nell'argomento milliano arrivano a rappresentare esemplarmente la condizione di illibertà caratteristica di soggetti eteronomi, condizione della quale costituiscono però un caso estremo, non l'unico caso possibile.

Il dominio patriarcale, infatti, sentimentalizzando l'obbedienza delle donne confonde efficacemente l'aspetto coercitivo e l'aspetto consensuale della loro subordinazione, allo scopo di configurare quella che si può considerare appunto una schiavitù volontaria, vale a dire proprio l'opzione su cui il principio di libertà impone un veto. Quando Mill osserva che i “padroni delle donne” non vogliono schiave forzate suggerisce l'inadeguatezza di un resoconto dell'autonomia femminile che la definisca solo come possibilità di agire come si vuole senza subire interferenze, ponendo immediatamente anche la questione della distinzione tra fare quello che si vuole e fare quello che davvero si vuole, o tra preferenze adattive e preferenze libere. L'idea di autonomia diventa qui un indispensabile arnese filosofico per ragionare intorno alla possibilità di mostrare indipendenza da parte di creature addestrate a considerarsi dipendenti. L'adesione delle donne al proprio assoggettamento non dipende infatti soltanto da costrizioni interne, ma dall'internalizzazione delle ragioni dell'assoggettamento come legittime: ma poiché si tratta di ragioni eteronome, le scelte che producono non possono essere considerate indicative di libertà. L'obiezione più forte a questa interpretazione dell'adesione all'assoggettamento riguarda il carattere potenzialmente paternalistico dello scetticismo che esprime in merito al significato autentico di una scelta auto-abrogativa. Ho già sottolineato che questo scetticismo dipende da una gerarchia di valore tra modi di vivere autonomi ed eteronomi, che riconosce ai primi un'autorità normativa sui secondi. Gli impegni associati a modi di vivere eteronomi non possono essere impegni scelti, per cui è fuori luogo porsi la questione se chi vi si adegua lo fa volontariamente. A prima vista, in effetti, questa conclusione sembra troppo impegnativa. Esclude per esempio la possibilità che si agiscano liberamente impegni tradizionali. Dopo tutto, se la libertà richiede solo autonomia decisionale non impegna chi decide a nessun corso di azione. In questo senso, se per ipotesi l'adesione all'assoggettamento non fosse proceduralmente condizionata non sarebbe possibile delegittimarla come adattiva. Ma, come ho cercato di dire, l'argomento milliano insiste appunto su che cosa conta come distorsione del volere, cercando di estendere l'area delle interferenze nel processo di scelta percepibili come improprie, e quindi di restringere l'ambito delle scelte adeguate a superare il test della libertà. Come si vede, il puzzle che Mill costruisce a partire dall'apparente coincidenza tra libertà e scelta apre un'interessante catena di domande che riguardano per un verso l'affidabilità delle preferenze espresse, e quindi il nesso problematico tra liberalismo e democrazia, coinvolgendo d'altra parte la nozione di “free agency”, e costringendola a fare i conti con la difficoltà e gli impegni normativi richiesti dall'esigenza di tracciare un confine netto tra scelta libera e scelta condizionata.

Il secondo puzzle che vorrei citare ripropone e complica la questione relativa alla possibilità di scegliere liberamente una vita non libera. Lo fa mostrando come sia difficile quadrare l'impegno liberale all'autonomia individuale con l'impegno liberale al pluralismo dei modi di vita anche se, per la precisione, l'argomento milliano tende a eludere questa difficoltà, producendola tuttavia con una certa evidenza. Difendere la libertà dei Mormoni di vivere a modo loro, e come gruppo separato, significa difendere una minoranza dalla tirannia dell'opinione prevalente e da interferenze coercitive di impronta paternalistica. Tuttavia, il modo di vivere mormone contiene una rilevante violazione del principio di libertà per le donne, in quanto prevede poliginia: lasciare liberi i Mormoni significa quindi anche lasciarli liberi di assoggettare le loro donne. Si pone così con nettezza il caso in cui il rispetto per il libero perseguimento della diversità culturale si scontra con l'autonomia individuale. La difesa milliana di una libertà del gruppo anche nel caso in cui essa potrebbe giocare contro la libertà delle donne che ne fanno parte è qualificata sotto due aspetti: uno riguarda il consenso delle donne a restare e l'altro la loro libertà di andarsene se insoddisfatte delle implicazioni dell'appartenenza. Sul primo punto Mill è nello stesso tempo radicalmente chiaro nelle premesse e piuttosto ambiguo nelle conclusioni. Il consenso delle donne al matrimonio, infatti, sembra un dato problematico relativamente a qualsiasi contratto matrimoniale, che si tratti di essere la sola moglie o una di quelle possibili, visto che abbiamo a che fare con creature educate a credere che il loro carattere non preveda “volontà autonoma o governo di sé attraverso l'autocontrollo, ma sottomissione e arrendevolezza al controllo degli altri”: il che significa che la volontarietà deve ancora una volta fare i conti con la questione se i voleri sottoposti a un ridimensionamento che li aggiusta a circostanze invalidanti possono costituire indicatori affidabili di consenso volontario o non coprono invece un consenso estorto. Se l'adesione delle donne al matrimonio è sempre eteronoma, la differenza tra moralità vittoriana e moralità mormone in quanto differenza tra una moralità maggioritaria e una moralità minoritaria non dovrebbe avere alcuna rilevanza ai fini di stabilire la volontarietà dell'impegno coniugale in questione. Ma l'interesse a tutelare minoranze da tirannie maggioritarie sembra giocare come briscola rispetto a qualsiasi altra considerazione e il test della volontarietà non funziona come dovrebbe in quanto si tratta prioritariamente di evitare che l'intolleranza verso scelte minoritarie inquini il giudizio. Siccome la tutela della minoranza prevale sulla tutela delle donne che ne fanno parte, l'equivalenza tra poliginia e monogamia quanto allo status assoggettato delle donne prevale sull'interesse a indagare un'articolazione specifica dell'assoggettamento, precludendosi la possibilità di mettere a fuoco problemi già individuati in un nuovo contesto. Che i problemi posti dal matrimonio mormone siano estendibili a qualsiasi altro contratto matrimoniale, infatti, non li elimina in quanto tali, rafforzando se mai l'esigenza di accertare se le circostanze invalidanti in cui gli impegni sono presi non ne cancellino la legittimità, visto che non è chiaro fino a che punto siano deliberatamente sottoscritti. Se, tuttavia, la padronanza di sé è difettosa o indisponibile quanto alla libertà di restare, anche la seconda condizione prevista da Mill a tutela della libertà mormone di praticare poliginia, vale a dire la libertà di andarsene, ne risulta fortemente indebolita. Non mi riferisco tanto alla difficoltà di attribuire a gruppi minoritari lo status di associazioni volontarie, nelle quali si entra e dalle quali si esce a piacimento. Il condizionamento esercitato da impegni comunitari su opzioni individuali riguarda nel caso specifico la sovrapposizione dell'appartenenza mormone al trattamento sessista che tale appartenenza prevede: ammettiamo che le circostanze che rendono il gesto dell'uscita difficoltoso, perché richiedono di “disincastonarsi” da impegni pensati come costitutivi, lo rendano anche interessante da esplorare come gesto di libertà. Ma questa possibilità non cancella la ricaduta problematica delle preferenze adattive sulla stessa pensabilità dell'opzione “libertà di andarsene” e non permette di interpretare il gesto di rimanere come segnale di consenso. Inoltre, e soprattutto, se la poliginia massimizza la libertà (coniugale) degli uomini minimizzando quella delle donne, il modo di vivere mormone sanziona un'ingiustizia che rimane tale anche se l'uscita la rende evitabile, e anzi si aggrava dati gli oneri che l'uscita comporta. Non è chiaro perché in questo senso avremmo a che fare con un problema di potenziale tirannia culturale. Qui non si tratta, infatti, del pericolo di fraintendere una cultura differente e minoritaria, interpretandola nei termini etnocentristi della cultura maggioritaria: se l'assoggettamento è un fatto politico riconoscibile al variare dei contesti, pensarlo come un danno da ridurre o neutralizzare non significa accreditare universalismo tirannico, ma garantire che la libertà di perseguire il proprio bene da parte di alcuni non sia impedita dal perseguimento del proprio bene da parte di altri. Per quanto Mill ponga due questioni decisive, quella del consenso delle donne a pratiche che possono implicare violazione dei loro diritti e quella dell'uscita dal gruppo come soluzione ai maltrattamenti associati all'appartenenza, si ha l'impressione che la sua prospettiva perda capacità di impatto per il fatto di restare sospesa tra il valore della diversità, che deve essere riconosciuto se si aderisce a un'opzione anti-maggioritaria, e il valore della libertà, che a certe articolazioni della diversità sembra inevitabilmente antagonistico. Nello stesso tempo questa sospensione segnala la combinazione instabile tra liberalismo e pluralismo, e dubbi rilevanti sulla loro compatibilità potenziale. Anche in questo caso l'argomento evita al liberalismo la reticenza, esponendolo per la stessa ragione a incongruenze e difficoltà. Ma gli esempi che ho scelto sono solo indicativi di quanto sia articolato e composito il tessuto del liberalismo milliano. Leggendo Mill si impara a aprire l'argomento liberale, a individuarne le tensioni interne, ma anche a riconoscere un modo distintivo di marcare la sua distanza dall'opinione prevalente.