ÿþ IL CONVEGNO SIFP Religione e politica nella società post-secolare 10/09/2007 Gabriella Cotta - Filosofia e religione dinnanzi alla domanda prima <html xmlns:o="urn:schemas-microsoft-com:office:office" xmlns:w="urn:schemas-microsoft-com:office:word" xmlns="http://www.w3.org/TR/REC-html40"> <head> <meta http-equiv=Content-Type content="text/html; charset=windows-1252"> <meta name=ProgId content=Word.Document> <meta name=Generator content="Microsoft Word 9"> <meta name=Originator content="Microsoft Word 9"> <link rel=File-List href="./relazionefinale_letta%5B1%5D_file/filelist.xml"> <title>Comunicazione </title> <!--[if gte mso 9]><xml> <o:DocumentProperties> <o:Author>Cotta</o:Author> <o:Template>Normal</o:Template> <o:LastAuthor>xxx</o:LastAuthor> <o:Revision>2</o:Revision> <o:TotalTime>2</o:TotalTime> <o:Created>2007-11-21T09:49:00Z</o:Created> <o:LastSaved>2007-11-21T09:49:00Z</o:LastSaved> <o:Pages>1</o:Pages> <o:Words>5252</o:Words> <o:Characters>29939</o:Characters> <o:Company>Dipartim. 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Certamente, attraverso le questioni  peraltro davvero ineludibili- circa i contenuti delle maggiori religioni e delle realtà, complesse e spesso frammentate, delle loro diverse realizzazioni storiche, del risorgere dei fondamentalismi e, addirittura, delle guerre di religione. Porsi queste domande è estremamente importante, sia in vista di un analisi del relazionarsi globale dei grandi blocchi politico-economici, sempre più spesso problematicamente segnato dalla questione religiosa; sia nella prospettiva di una valutazione -come sostenuto anche da Habermas- degli apporti che le religioni sono in vario modo in grado di fornire alle società. Apporti positivi, secondo Habermas, in quanto le religioni, ed i linguaggi che in esse si sono sedimentati, sono innegabili serbatoi di senso e di risorse etiche, adatte a concorrere al formarsi del necessario discorso comunicativo che struttura ogni società. Negativi, nella misura in cui le religioni avanzano pretese ermeneutiche totalizzanti con cui pretendono di vagliare l organizzazione sociale, giuridica, politica, tentando di ricondurla nei parametri dei propri elementi dottrinari. Tutti questi argomenti sono fondamentali, tanto più di fronte all inusitato inasprirsi di uno scontro che taglia trasversalmente il mondo intero. Più che operare un confronto tra grandi blocchi politico-geografici più o meno tradizionalmente individuati, infatti, appare oggi urgente prendere coscienza dei mutevoli confini tra universi culturali e religiosi, che delineano, secondo imprevedibili geometrie di aggregazione e conflitto, frontiere pervie ed insicure. </p> <p class=MsoNormal style='margin-right:-8.5pt;text-align:justify;text-indent: 14.2pt'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family: Tahoma'>Tali confini si dispongono, sempre più spesso, secondo una logica di una dichiarata o reclamata appartenenza religiosa, peraltro non chiaramente valutabile, poiché molti dubbi rimangono intorno ai contenuti richiamati. Per fare un esempio, quale è, ed esiste veramente, il contenuto religioso del fondamentalismo islamico proposto da al-Quaeda? Che cosa è il cristianesimo che, per al-Quaeda, identifica l occidente? Di tutto questo e dei paradigmi culturali, teologici e religiosi  altri , di cui evidentemente ci sfuggono in larga misura logiche e coordinate, è indispensabile che il mondo occidentale continui a parlare, cercando di operare adeguamenti dei propri schemi mentali e interpretativi, che oggi appaiono drammaticamente insufficienti.<i style='mso-bidi-font-style:normal'> </i><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='margin-right:-8.5pt;text-align:justify;text-indent: 14.2pt'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family: Tahoma'>Tuttavia, al di là dell utilità ed interesse di questo tipo di analisi, il problema dei rapporti tra politica e religione deve essere considerato anche nei dati teorici che caratterizzano entrambi i settori. Senza una loro riconsiderazione, le problematiche odierne rischiano di sfuggirci nelle motivazioni ideali che ne costituiscono il nucleo originario, rendendo sempre più difficile disinnescare l ostilità crescente tra cultura cosiddetta  laica e religiosa, e contribuendo, piuttosto, ad approfondire il solco che le divide. Tali componenti teoriche, mi pare, non sono meno pesanti di quelle storiche, politiche, economiche, statistico/quantitative, che chiariscono molte dinamiche dei rapporti tra politica e religione, senza peraltro toccarne le radici più profonde. Sarebbe probabilmente più corretto dire che gli elementi teorici fondanti -e le motivazioni ideali che da questi scaturiscono- costituiscono il motore nascosto di culture e religioni con i cui meccanismi occorre riprendere contatto, in uno sforzo di chiarificazione che conduca ad un confronto più consapevole<span style="mso-spacerun: yes"> </span>tra gli elementi in conflitto<i style='mso-bidi-font-style:normal'>. <o:p></o:p></i></span></p> <p class=MsoNormal style='margin-right:-8.5pt;text-align:justify;text-indent: 14.2pt'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family: Tahoma'>Il tema su cui mi voglio soffermare riguarda il fatto che la dimensione di autointerpretazione, che ogni società formula su di sé -frutto sedimentato nel tempo dell elaborazione di un pensiero filosofico esteso alle dimensioni giuridiche, politiche, etiche ed alle prassi che ne derivano- si intreccia in modo inevitabile con l opzione filosofica presente in ogni religione, che<span style="mso-spacerun: yes"> </span>concorre anch essa a formare il senso comune caratterizzante ogni epoca<a style='mso-footnote-id:ftn1' href="#_ftn1" name="_ftnref1" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]></span></span></a>. In riferimento al mondo occidentale, ciò comporta due conseguenze; la prima -come ha più volte sottolineato Habermas- che occorra fare spazio ad un possibile contributo del pensiero religioso, valutandone l apporto di senso e le proposte etiche. La seconda, a mio avviso ancor più importante, che sia necessario -a monte- fare i conti con le opzioni teoriche che a tale pensiero hanno dato vita, valutando in quale modo possano entrare in rapporto dialettico con il mondo che si definisce laico, e, cioè, completamente autonomo rispetto alla sfera del religioso. Ciò, naturalmente, in una prospettiva di reciprocità da parte di quest ultimo. Un operazione di apertura di credito circa il peso teoretico posto a fondamento sia del pensiero laico sia di quello religioso, contribuirebbe a disinnescare gran parte delle tensioni di un mondo occidentale non ancora violentemente spaccato da conflitti, rendendolo più sensibile al confronto con altre culture ben più segnate da intrecci inestricabili tra politica, religione e teologia.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='margin-right:-8.5pt;text-align:justify;text-indent: 14.2pt'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family: Tahoma'><span style="mso-spacerun: yes"> </span>Per quanto riguarda il mondo occidentale, inoltre, ciò sembra ancor più necessario per il fatto che intersezioni di motivi teoretici, facenti parte del quadro teologico-religioso cristiano, rimangono presenti in modo evidente anche in un contesto storico profondamente secolarizzato. Infatti, dobbiamo constatare che, la fine del logocentrismo più volte annunciata -e largamente realizzata nel pensiero filosofico contemporaneo- ed il conseguente avvento, anche al di fuori dei tradizionali confini occidentali, di società secolarizzate, non sono però riusciti ad eliminare la presenza, culturalmente resistente, di prospettive teologiche e religiose di cui è difficile negare la tessitura teoretica. Un affermazione di questo tipo intende porsi al di là dell annosa questione intorno alla effettiva consistenza di una  filosofia cristiana , per limitarsi, piuttosto, alla constatazione dell intreccio, sin nelle origini, cronologiche e teoretiche, di verità teologiche e problematiche filosofiche<a style='mso-footnote-id:ftn2' href="#_ftn2" name="_ftnref2" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[2]<![endif]></span></span></a>. Non si tratta infatti, in questa sede, di misurare il peso speculativo di una lunga tradizione di pensatori cristiani, né di sostenere, perfino con un pensiero partito dalla esclusione più netta della dimensione della razionalità dall ambito della fede, come quello di Barth, l impossibilità di credere senza far ricorso, in qualche modo, alla filosofia<a style='mso-footnote-id:ftn3' href="#_ftn3" name="_ftnref3" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[3]<![endif]></span></span></a>. Piuttosto, si cercherà di prendere in considerazione alcuni punti che segnano lo spazio teorico-concettuale aperto dall ebraismo, che rappresentano elementi importanti del patrimonio filosofico approfondito dal cristianesimo, e che appaiono ancora suscettibili di analisi critica. In qualche misura, poi, tali elementi  se presi in considerazione dal pensiero laico- potrebbero anche costituire una piattaforma per un dialogo con l Islam, che con tale sviluppo ha interagito, storicamente innestandosi su quella tradizione.<span style="mso-spacerun: yes"> </span>Naturalmente, lo spazio che si vuole prendere in considerazione è strettamente connesso alla dimensione religiosa delle tre grandi religioni monoteiste ed alla loro teologia, cioè al nucleo della loro elaborazione teorica dei rapporti tra l uomo e il divino. Tuttavia, esso è, anche e certamente, spazio delimitato da precise opzioni filosofiche alle quali, analizzate nell ambito del pensiero cristiano, vorrei rivolgere l attenzione del presente contributo.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='margin-right:-8.5pt;text-align:justify;text-indent: 14.2pt'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family: Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='margin-right:-8.5pt;text-align:justify;text-indent: 14.2pt'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family: Tahoma'>Un discorso di questo tipo, che propone di prendere in considerazione l influenza più o meno manifesta della religione  nei suoi presupposti teorico-filosofici- all interno della autolettura che ogni società dà di sé, va tuttavia integrato da un altra questione, la cui rilevanza sembra essere a questo punto fondamentale. La domanda che intendo porre è la seguente: è ancora possibile immaginare un discorso filosofico che si sviluppi nell ambito della domanda giudicata fondamentale da Leibniz e ripresa, sia pure in forma modificata, da Heidegger: perché l essere e non piuttosto il nulla? Apparentemente, l atteggiamento più comune della filosofia post-moderna è di elidere la domanda filosofica prima, considerandone ormai esauriti gli stimoli ermeneutici o impossibile ed arbitraria una risposta universalizzante. Come è ampiamente riconosciuto, la filosofia attuale si è ritirata dal compito onnicomprensivo di dare una spiegazione sul mondo<a style='mso-footnote-id: ftn4' href="#_ftn4" name="_ftnref4" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[4]<![endif]></span></span></a>. A questa domanda, infatti, si ritiene impossibile rispondere in modo scientificamente accettabile, giudicando inutile un impresa qualificabile come  metafisica . <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='margin-right:-8.5pt;text-align:justify;text-indent: 14.2pt'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family: Tahoma'>Tuttavia, se è possibile asserire che nessun assunto filosofico può essere dimostrato scientificamente, è altrettanto vero che, in qualsiasi prospettiva epistemologica, è sempre presente una forma più o meno implicita di presa di posizione in merito alla questione, questa sì <i style='mso-bidi-font-style: normal'>comunque</i> universalizzante, sulla possibilità o meno di una spiegazione globale intorno all esistenza di ciò che è. La scelta di ritenere l esistente -sia pure nei piani meno empiricamente descrittivi e certamente più espressivi di senso metaempirico, come per esempio il linguaggio- l unica dimensione suscettibile di analisi controllabili, e, dunque, di un discorso razionale, che ne contempli la sua proceduralizzazione, è, appunto, una scelta teoretica anch essa rispondente ad un opzione metafisica generale ed universalizzante, la cui dimostrazione non potrà mai essere definitiva. In realtà, la domanda filosofica prima è un <i style='mso-bidi-font-style:normal'>prius</i> non eludibile, ed anche quando la scelta teoretica compiuta si propone semplicemente di applicarsi a valle di essa, dichiarandola non risolubile, di fatto, compie una scelta altamente questionabile in base alla quale solo l essere  coincidente in questo caso con l esistente- è. Alla domanda filosofica fondativa, di fatto, <i style='mso-bidi-font-style:normal'>tutti </i>devono rispondere, pena l abbandono della filosofia stessa. Il che, naturalmente, pur essendo una scelta assolutamente legittima, non rappresenta in alcun modo una risposta ad una questione che è impossibile da rimuovere, al pari del sangue sulle mani di lady Macbeth. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='margin-right:-8.5pt;text-align:justify;text-indent: 14.2pt;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none'><span style='font-size: 10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:Tahoma'>Se questo è vero, occorre anche dire che ciascuno dei sistemi di risposta alla domanda di Leibniz, anche quello che sceglie di interpretare questa domanda come non risolubile o ormai soddisfatta dalla constatazione dell esaurimento dell essere nell esser-ci, è allo stato assolutamente indimostrabile nella veridicità della propria opzione prima, esattamente come quella che tenta ancora di darvi una risposta. Ciò che mi pare innegabile, piuttosto, è che a ciascuno dei possibili sistemi di risposta, che discendono dalla domanda prima, debba essere riconosciuta una legittimità, invalidabile soltanto dalle eventuali incoerenze logiche interne all ambito della discussione. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='margin-right:-8.5pt;text-align:justify;text-indent: 14.2pt;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none'><span style='font-size: 10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:Tahoma'>In questa prospettiva, bisogna notare che anche il discorso teologico è prioritariamente orientato da questo tipo di domanda prettamente filosofica, e dalla risposta che ne viene susseguentemente elaborata a livello teorico. Infatti, al di là del corpus propriamente dottrinario presente in ogni religione, ognuna di esse rinvia ad un discorso teologico a sua volta fondato su di un nucleo teoretico razionalmente argomentabile ma, <i style='mso-bidi-font-style:normal'>soprattutto</i>, esprimente una scelta intorno alle ragioni, al senso, all esistenza dell essere ed al problema del nulla. Quello  il discorso teologico- è dunque, e non può non essere, strettamente intrecciato alle proprie radici filosofiche, certamente più o meno implicite od argomentate, verso le quali continuamente deve operare adeguamenti di senso, che altro non sono se non un sistema di risposte -in continuo approfondimento- alla domanda prima, sopra riportata, ed una serie di considerazioni da questa derivanti. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='margin-right:-8.5pt;text-align:justify;text-indent: 14.2pt;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none'><span style='font-size: 10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:Tahoma'>In definitiva, mi pare innegabile notare, con Cacciari, che  filosofia e teo-logia si riguardano essenzialmente <a style='mso-footnote-id:ftn5' href="#_ftn5" name="_ftnref5" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character: footnote'><![if !supportFootnotes]>[5]<![endif]></span></span></a>, al contrario di quanto sostenuto da Heidegger in una delle più nette asserzioni di distanza tra filosofia e teologia mai espresse, quando ha sostenuto che quest ultima fosse definibile come  scienza positiva ,  più vicina alla chimica e alla matematica che alla filosofia. Con questa affermazione si trascura completamente il fatto che, ancor più della matematica dinnanzi all analisi dell oggetto algebrico astratto ed infinito  che è solo uno dei suoi possibili elementi di indagine-, la teologia abbia la necessità filosofica di misurarsi continuamente con il proprio oggetto fondante assoluto, cioè la trascendenza ontologicamente perfetta ed inesauribile che costituisce la sua opzione intorno all essere. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='margin-right:-8.5pt;text-align:justify;text-indent: 14.2pt;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none'><span style='font-size: 10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:Tahoma'>Ciò è particolarmente evidente nel cristianesimo, il cui percorso teoretico ha sviluppato elementi speculativi fondamentali, che hanno creato i presupposti della cultura occidentale<a style='mso-footnote-id:ftn6' href="#_ftn6" name="_ftnref6" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character: footnote'><![if !supportFootnotes]>[6]<![endif]></span></span></a>. D altra parte, prova della ineliminabilità del versante filosofico del cristianesimo è proprio quell ampia sezione di pensiero che -nonostante la propria dichiarazione di sfiducia nei confronti della ragione umana-<span style="mso-spacerun: yes"> </span>prende forma dalla rivoluzione non solo teologica, <i style='mso-bidi-font-style:normal'>ma anche e soprattutto filosofica, </i>del protestantesimo, che, partendo da Lutero, e passando<span style="mso-spacerun: yes"> </span>per lo snodo fondamentale rappresentato da Kierkegaard, arriva fino a Barth. Com è noto, il tema, addirittura dirimente di questa linea teologico-filosofica, è quello della svalutazione della filosofia e della ragione, caratterizzante il pensiero di Lutero, così come quello del Barth del Römerbrief. Tuttavia, questa linea è indissolubilmente legata al nucleo filosofico da cui muove, né<span style="mso-spacerun: yes"> </span>può essere compresa senza di questo, che, com è noto, si struttura intorno all idea centrale, ereditata dal nominalismo, dell indicibilità dell universale, <i style='mso-bidi-font-style:normal'>dunque</i>, dell essere e della trascendenza, prima articolata tappa della critica radicale al pensiero metafisico. Solo a partire da qui viene <i style='mso-bidi-font-style:normal'>poi</i> tematizzata l assoluta alterità di Dio, e, dunque, la specularità antropologica della totale e radicale malvagità dell uomo, il cui riscatto diviene poi uno dei temi cruciali della modernità. Le ragioni della scissione tra ragione filosofica e fede sono fondate, perciò, su presupposti strettamente teoretici, così come l ipotesi del salto nella fede in Kierkegaard. Non è un caso, inoltre, che l eterogeneità assoluta di ragione e fede sia tanto difficile da perseguire, da indurre poi lo stesso Barth a sostenere che perfino il più semplice lettore della Bibbia ha una sua filosofia.</span><span style='font-size:10.0pt; mso-bidi-font-size:8.5pt;font-family:Tahoma'><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='margin-right:-8.5pt;text-align:justify;text-indent: 14.2pt'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family: Tahoma'>D altra parte è noto che, nello spazio teoretico aperto dall ebraismo-cristianesimo sono stati posti o rielaborati i temi fondamentali conseguenti alla domanda prima: i temi dell essere e del nulla in rapporto alla creazione ex nihilo, la questione del senso di un ordine universale, in rapporto alla trascendenza  tema questo pienamente elaborato solo con il cristianesimo-, i problemi della relazione tra ente, essere e nulla, della somiglianza che li unisce e della differenza che li separa, l idea di inizio, e, dunque, anche, di fine, del tempo lineare e dell eternità e del loro intrecciarsi, della salvezza  dunque del bene- e della perdizione  dunque, del male-. Tali temi sono prettamente filosofici e, pur avendo atteso poi più di cento anni dopo l avvento di Cristo per essere affrontati direttamente, avevano già in Paolo tematizzata la premessa maggiore,<span style="mso-spacerun: yes"> </span>nell affermazione della possibilità per i gentili  posti di fronte all ordine della creazione- di una conoscenza naturale di<span style="mso-spacerun: yes"> </span>Dio <a style='mso-footnote-id:ftn7' href="#_ftn7" name="_ftnref7" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[7]<![endif]></span></span></a>.<span style="mso-spacerun: yes"> </span><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='margin-right:-8.5pt;text-align:justify;text-indent: 14.2pt'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family: Tahoma'>Se è certo che l incontro con la filosofia greca ha fornito a tali tematiche lessico e strumentazione concettuale, la loro appartenenza rimane strettamente legata all orizzonte speculativo cristiano, che, senza di esso, non solo non si sarebbe potuto sviluppare, ma, neppure, pensare. La manifestazione storica del Verbo, infatti, il cui senso metastorico racchiude tutte le possibili parole, non impedisce certo all uomo il compito di formulare, pur con i suoi mezzi limitati, le frasi che in Esso e grazie ad Esso si possono comporre, mai esauribili nella precettistica dottrinaria e morale.<span style="mso-spacerun: yes"> </span>Al di là della rivelazione, quindi, che interessa soltanto il credente, e della dottrina che ne rappresenta il tentativo di applicazione, tutta questa serie di questioni sono l ineludibile versante filosofico del pensiero cristiano, rappresentanti lo spazio concettuale entro cui, soltanto, quest ultimo può essere articolato. Il problema della differenza ontologica tra l Essere che si autopone ed enti creati, della loro relazione a quello, e al nulla, della centralità e libertà dell individuo -in cui si declina la altrimenti impenetrabile somiglianza a Dio- della necessaria concatenazione concettuale dell antropologia con la dialettica trinitaria di amore, libertà e conoscenza, non sono elementi opzionali entrati nel pensiero cristiano a causa della sua ellenizzazione. Sono, piuttosto, uno dei possibili sistemi di risposta alla domanda prima, al pari di altri tentativi filosofici, e,<i style='mso-bidi-font-style:normal'> in questa prospettiva,</i> l elaborazione speculativa che storicamente ne è discesa è valida come qualsiasi altra, fino al momento in cui, certamente, si dimostra capace di coerenza interna. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='margin-right:-8.5pt;text-align:justify;text-indent: 14.2pt'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family: Tahoma'>Se dunque è vero che non esiste discorso religioso che non possieda un versante teologico <i style='mso-bidi-font-style:normal'>ma anche, necessariamente, </i>filosofico come sistema di risposte alla domanda prima, è anche innegabile che ogni discorso filosofico che voglia rispondere a questa domanda, è comunque anche e sempre un discorso in prima istanza indimostrabile, come ormai anche la scienza concorre a evidenziare.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='margin-right:-8.5pt;text-align:justify;text-indent: 14.2pt;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none'><span style='font-size: 10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:Tahoma'><span style="mso-spacerun: yes"> </span><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='margin-right:-8.5pt;text-align:justify;text-indent: 14.2pt'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family: Tahoma'>Sotto questo profilo  come del resto suggerisce anche Habermas- appare perciò difficile non prendere in considerazione gli elementi fondamentali di senso che discendono dalla risposta alla domanda prima nella linea aperta dall orizzonte teoretico-concettuale cristiano. Né si può tenerne conto solo come di sedimentazioni di un passato filosofico ormai esaurito, cui l epoca post-metafisica rivolga la sua attenzione nel modo con cui la presta a reperti archeologici pur preziosi. Il problema non è quello di mantenere viva la capacità ermeneutica atta ad analizzare residue concrezioni di senso, esaurite però nella loro capacità propositiva. Se, infatti, al pensiero laico può legittimamente apparire non sostenibile e/o non interessante l orizzonte <i style='mso-bidi-font-style:normal'>religioso</i> del monoteismo creazionista cristiano, ed esaurito il tema dell essere, la sua stessa opzione antiuniversalistica lo costringe a dare spazio almeno all elemento speculativo più importante, che discende dal sistema di risposte alla domanda prima elaborato<span style='color:blue'> </span>dal pensiero della trascendenza. In accordo con l insegnamento di Kant, il problema è quello di confrontarsi con l ambito, più ristretto rispetto a quello della religione rivelata, di quel nucleo razionale del pensiero religioso, con cui inevitabile appare il confronto<a style='mso-footnote-id:ftn8' href="#_ftn8" name="_ftnref8" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[8]<![endif]></span></span></a>. Il tema è, in modo assai evidente, quello antropologico, che oggi si presenta, nelle prospettive filosofiche più diverse, come il nodo teoretico più problematico ed in continua trasformazione, centrale in ogni confronto speculativo e politico. D altra parte, è innegabile il fatto che molti dei conflitti odierni che oppongono mondo laico e culture religiose, sono riconducibili, nei loro nodi più drammatici, appunto a tale ordine di questioni. Nell orizzonte globale, i contrasti più insanabili scaturiscono, infatti, dalle diverse concezioni delle libertà, dei diritti, delle relazioni all altro  singolo, donna, società, che sia- che affondano le loro radici nelle differenti immagini dell individuo umano, delle sue possibilità, dei suoi limiti. Se così è, è evidente che  in questo campo- nessuno può avocare a sé ed al proprio orizzonte culturale la pretesa di un interpretazione definitiva, a rischio di uno scontro frontale ed inevitabile, mentre è chiaro, piuttosto, che il confronto va aperto sulle radici teoriche che ordinano tali diverse immagini antropologiche. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='margin-right:-8.5pt;text-align:justify;text-indent: 14.2pt'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family: Tahoma'>Se questo è vero, si può accennare almeno ad alcuni punti fondamentali caratteristici dell antropologia cristiana, delineandone il profilo teoretico. Essi, non solo sono imprescindibili per comprendere il sistema di risposte del pensiero cristiano alla domanda prima, ma di più, aiutano a verificare l eventuale valore delle sue proposte in campo etico-politico.<span style="mso-spacerun: yes"> </span><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='margin-right:-8.5pt;text-align:justify;text-indent: 14.2pt'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family: Tahoma'>Tali elementi, di cui alcuni appartengono anche ad altre religioni, nel cristianesimo sono pensabili e spendibili filosoficamente in modo particolare, come dimostra il lungo itinerario speculativo della loro vicenda concettuale. Questi sono, soprattutto: l idea della finitezza dell uomo, l idea della vita dopo la morte, della libertà e dell autocoscienza, poste alla radice della capacità valutativa, ma strettamente connesse al confronto con l Altro e con gli altri, il legame particolare con i temi del bene e del male. Ma, come è evidente, tali aspetti dell antropologia cristiana non fanno altro che riecheggiare le questioni teoretiche generali sopra ricordate: la relazione al nulla, ma, anche e prima ancora, all essere, il rapporto con la trascendenza, il tema della differenza, la questione prima che etica, ontologica del rapporto al bene ed al male, la leggibilità dell essere<span style='color:blue'>. <o:p></o:p></span></span></p> <p class=MsoNormal style='margin-right:-8.5pt;text-align:justify;text-indent: 14.2pt'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family: Tahoma'>Come si vede, tutte queste questioni, pur certamente fondate a partire da un opzione religiosa, discendono, come sistema di risposte, dalla domanda di Leibniz, organizzate a partire dalla considerazione che tutto ciò che è ha un origine, in grado di giustificarne l esistenza, origine non casuale, completamente autosufficiente ed esterna al mondo della natura. Che le critiche di Hume e Kant ad un simile approccio filosofico abbiano revocato in dubbio la capacità della metafisica di passare dal piano dell essere a quello del dover essere e, ancor di più la possibilità stessa della sua conoscenza, non costituisce tuttavia, come già si è detto, una prova definitiva contro di essa. Ciò che rimane, al di là della lunga polemica contro la metafisica, del resto iniziata assai prima di Hume e Kant e destinata a risorgere sempre, è il dato di una prospettiva antropologica  e, dunque, etica, relazionale, politica- profondamente orientata da questo sistema di asserzioni filosofiche con la quale, comunque, occorre fare i conti, non essendo confutabile nei suoi presupposti. Con essa il pensiero laico si deve misurare, se si vuole effettivamente disinnescare il potenziale di conflittualità presente tra orizzonti culturali diversi, ma, in quanto religiosi, implicitamente o esplicitamente segnati da queste tematiche.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='margin-right:-8.5pt;text-align:justify;text-indent: 14.2pt'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family: Tahoma'>Soltanto accettando la possibilità di un confronto teoretico, che accolga come plausibili le opzioni prime da cui discendono poi le diverse prospettive antropologiche, possono rendersi effettivamente disponibili gli orizzonti speculativi e le motivazioni che vivono dietro i paradigmi del pensiero religioso, entrando così, con esso, in un rapporto dialogico. Il pensiero religioso, a sua volta, soltanto compiendo un serio sforzo teoretico può<span style="mso-spacerun: yes"> </span>offrire<span style="mso-spacerun: yes"> </span>contenuti antropologici liberi da quella che appare, al pensiero laico, come una statica sudditanza alla dogmaticità dottrinaria, in questo senso impositiva ed illiberale. L antropologia cristiana, dunque, al di là dell enorme contributo speculativo dato alla cultura occidentale, declinando gli elementi che strutturano il proprio profilo teorico, è ancora in grado di riflettere su se stessa, e di offrire contributi ai drammatici problemi politico-religiosi che travagliano la realtà odierna. L elemento principale che la connota, infatti, è certamente spendibile per contribuire a disinnescare le ragioni che oppongono frontalmente movimenti fondamentalisti  tali perché hanno perso ogni contatto con il fondamento- e alcuni degli indirizzi della cultura laica, soprattutto nel suo economicismo,<span style='color:red'> </span>soggettivismo, scientismo. L osservazione più evidente che si può ricavare da tale antropologia, infatti, è che l individuo cui fa riferimento il pensiero metafisico cristiano, è ontologicamente relazionato: all essere, al nulla, all Altro in cui si sostanzia la trascendenza, né mai può presentarsi come elemento ultimo della pensabilità del mondo e del giudizio su di esso. Raffigurare l individuo atomisticamente, in modo autoreferenziale e, dunque, come<span style="mso-spacerun: yes"> </span>criterio ultimo di interpretazione, giudizio, azione, è, per il pensiero cristiano, una vera e propria impossibilità gnoseologica e, ben prima che un errore morale, ontologico.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='margin-right:-8.5pt;text-align:justify;text-indent: 14.2pt'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family: Tahoma'>Ciò, naturalmente, provoca delle conseguenze assai significative. In questa prospettiva, che lo legge in un rapporto all essere e ad un nulla rinviante ad Altro, infatti, l individuo vive necessariamente all interno di un rapporto binario sempre aperto. Nel rapporto all essere trova ragione la sua esistenza, mentre il rapporto al nulla, leggibile come carenza, è la condizione stessa della sua identificazione. Solo nella mancanza di essere, infatti, si dà per l uomo la possibilità di esistere come differenza dall assoluto, dunque, di acquisire il proprio dato identitario, rinviante alla totalità delle immagini custodite dall assoluto, ma, evidentemente, con esso non coincidente. Ma questa struttura binaria, mentre lo rende pensabile, lo costituisce uguale ad ogni altro individuo, strutturato dalla e nella stessa relazione. È chiaro quindi che, per il pensiero cristiano, nessun essere umano può essere pensato sotto la sola categoria della mancanza, intesa come negatività  gli ebrei nel nazionalsocialismo-, essendo questa non solo segno di finitudine, ma, anche, di identità radicata nell essere, recante in sé il segno di una differenza che è, sempre, relazione accomunante. Allo stesso modo è impossibile pensare individui umani sotto il segno di un uguaglianza del tutto omologante  il singolo marxiano dissolto nel genere umano-. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='margin-right:-8.5pt;text-align:justify;text-indent: 14.2pt'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family: Tahoma'>Tale strutturale appartenenza all essere ed al non essere, rivelativa della necessaria relazione dell esser/finito alla trascendenza di quell in-finito che lo costituisce, è leggibile, per il pensiero cristiano, anche nell appartenenza dell uomo alla temporalità, dunque, ad una creaturalità segnata dalla morte e dall eternità. Come insegna Agostino, è solo nella dialettica temporale di passato, presente e futuro, che si attua l umanità dell uomo. Prima ancora di essere pensato come animale simbolico, come <i style='mso-bidi-font-style:normal'>animal laborans</i>, interpretante, per l analisi filosofica cristiana, l uomo è, infatti, ente interno/esterno al tempo, descrivibile come pensiero dell eternità e differenza rispetto ad essa. È la struttura ontologica di un uomo appartenente all essere e al nulla, al tempo e all eternità, che apre lo spazio teoretico alle altre descrizioni, appunto di animale simbolico, lavorante, interpretante, di desiderio. L uomo interpreta, produce simboli, desidera, lavora <i style='mso-bidi-font-style: normal'>perché </i>è interno/esterno ad un tempo che non è pura successione di segmenti cronologici infinitesimali, ma che può essere letto, appunto, come <i style='mso-bidi-font-style:normal'>tempo</i>, sequenza ordinata e connessa al suo interno. Il fatto di trascendere il tempo mediante la memoria, la decisione e la speranza<span style='color:blue'> </span>consente all uomo di interpretare, dunque creare simboli che funzionino durando, elaborare giudizi, di lavorare trasformando per rendere le proprie azioni più efficaci, cioè durature. Ma è la coscienza dell appartenenza al finito, cioè ad un tempo internamente suddiviso, dove nessuna delle scansioni sia dilatata oltre misura, ed in cui, come Agostino, ben prima di Heidegger, ci ricorda, passato, presente, futuro, sono caratterizzati per il loro trascorrere l uno nell altro, che si può percepire il tempo come tale: in rapporto con ciò che non passa. Ma è proprio questo ad essere il segno della capacità -nel senso latino del termine- dell uomo di oltrepassamento di esso. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='margin-right:-8.5pt;text-align:justify;text-indent: 14.2pt'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family: Tahoma'>L antropologia cristiana è, dunque, segnata in profondità dalla duplice appartenenza alla temporalità ed all al di là del tempo, che contraddistingue e determina la capacità razionale dell individuo, così come la sua volontà. Infatti, ogni suo discorso, interpretazione, giudizio, così come le azioni che la sua decisione pone in essere, non possono essere lette se non all interno del rapporto tempo-eternità che definisce il suo statuto ontologico. La conseguenza importante di tale prospettiva sta nel fatto che il tempo, per il pensiero cristiano, non può mai essere assolutizzato in alcuna delle sue scansioni. Non vi può essere dunque, l assolutizzazione del presente di una filosofia della pura contingenza, né del passato in un idealizzazione di epoche trascorse, né del futuro nel mito millenaristico-perfettibilista. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='margin-right:-8.5pt;text-align:justify;text-indent: 14.2pt'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family: Tahoma'>Tuttavia, il problema non è tanto di identificare ciò che un certo tipo di antropologia esclude, quanto ciò che implica. Come già si è visto, anche queste osservazioni ribadiscono che un pensare ed un fare collocati in una simile lettura temporale  e ontologica- rivelano la strutturale relazionalità dell individuo ad un Altro-da-sé, che ha posto il tempo essendo eternità, aprendo alla differenza tra essere e nulla. Ma tale strutturale relazionalità si declina anche e necessariamente nel versante del rapporto con il finito, rappresentato da ogni altro individuo umano. Il tempo, infatti, è intessuto dal mio rapporto a tutti coloro che, ugualmente strutturati nella finitezza ontologica e temporale e nella percezione del loro necessario oltrepassamento, ne rendono percepibile ed interpretabile il fluire, sostanziando passato, presente, futuro, di relazioni senza le quali non vi sarebbero pensiero e giudizio, azione e speranza.<span style='color:fuchsia'> </span>Solo nel rapporto con Altro e con altri si tesse e si svela il mistero della duplice appartenenza di ciascuno al tempo ed all eternità, così come all essere ed al nulla. Ma così si supera irreversibilmente, per esempio, una lettura dell uomo come desiderio costitutivo, di sé e di altro, che tanta parte ha rappresentato nella cultura occidentale. Per questo individuo -che rivela una visione dell uomo in cui le relazioni, occasionali e contingenti, che stabilisce non rinviano ad alcuna realtà e somiglianza ontologica, ma solo a se stesso- si chiedono, anche oggi, spazi sempre più ampi di libertà. Ma è certamente possibile chiedersi quanto una simile visione non abbia contribuito sia a sollevare molti degli odierni conflitti tra mondo occidentale e culture legate al tema della trascendenza, e ancor di più, ad introdurre germi di conflittualità all interno delle società occidentali stesse.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='margin-right:-8.5pt;text-align:justify;text-indent: 14.2pt'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family: Tahoma'>Se è certamente vero che un antropologia come quella di cui si sono indicati alcuni tratti fondamentali, non individua in modo esplicito i contenuti del pensiero, del giudizio, le norme dell azione, pone, però, dei confini al pensiero indicando alcuni punti che, nella propria prospettiva, non sono valicabili. La storia per essa, è fuori della completa disponibilità dell uomo, ed ogni sua vera lettura non può essere fatta che nella dialettica di finito ed infinito, essere e mancanza, tempo ed eternità. Ed è proprio questa caratteristica del pensiero metafisico cristiano -che porta al suo centro, variamente tematizzata, la relazione ad Altro- ad impedire l assolutizzazione del soggetto umano, così come di momenti storici, culture, comportamenti, giudizi. L uomo, così come la storia, non è concepibile come un assoluto <i style='mso-bidi-font-style:normal'>in sé</i>, in ragione del limite ontologico che gli è proprio, e che lo relaziona in modo necessario ad ogni altro individuo. <span style='color:blue'><o:p></o:p></span></span></p> <p class=MsoNormal style='margin-right:-8.5pt;text-align:justify;text-indent: 14.2pt'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family: Tahoma'>Il caso della protezione di interessi e di diritti individuali che la società occidentale presenta come assoluti etici<i style='mso-bidi-font-style: normal'>, </i>per esempio, è una delle più manifeste occasioni di incomprensione nei confronti delle culture dominate dal fondamentalismo religioso, con le quali il confronto dovrebbe essere spostato sui fondamenti speculativi e non sulle prassi politico-religiose, da cui derivano le più incomponibili ragioni di conflitto. <o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='margin-right:-8.5pt;text-align:justify;text-indent: 14.2pt'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family: Tahoma'>È possibile chiedersi, a questo punto, se un pensiero, caratterizzato da un antropologia strutturalmente relazionale <i style='mso-bidi-font-style: normal'>perché segnata da debito ontologico</i>, non sarebbe in grado di proporre una visione più largamente condivisibile intorno al tema dei diritti umani ed alla scelta degli interessi che dovrebbero indirizzare la politica. In questa linea, infatti, i diritti umani sono assoluti non perché rinvianti ad una determinata immagine antropologica, di cui, come oggi appare chiaro, manca una condivisione generalizzata, ma ad un <i style='mso-bidi-font-style:normal'>altro dall uomo</i> che è esistenza perfettamente compiuta, in grado di rendere ragione della carenza, ontologica e temporale, di ogni esistenza. La libertà che ciascun uomo è, con le sue scelte ed i suoi interessi, è garantita da una libertà, originaria ed assoluta, che, ponendo quella di ciascun uomo, l ha delimitata, e l ha costituita come relazione ad altri, segnandola di una mancanza che, tuttavia, è intangibile identità. Libertà non assolutizzabile, dunque, e segnata dall essere apertura-ad-altri. Una simile antropologia, perciò, si pone nei confronti di diritti ed interessi sulla base di tale costitutiva e binaria relazione dell uomo al finito ed all infinito. Essa porta con sé l idea dell intangibilità dell uomo in quanto  immagine inadeguata <a style='mso-footnote-id:ftn9' href="#_ftn9" name="_ftnref9" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[9]<![endif]></span></span></a>,<span style='color:blue'> </span>di un Assoluto indisponibile per ognuno, insieme all idea della finitezza che caratterizza ciascun individuo, e dunque, perfino, l ambito dei suoi diritti. La possibilità del libero sacrificio della vita per altri dimostra -al contrario di quanto teorizzato da Kant- proprio questo, che la mancanza, che contraddistingue ciascuno nel proprio dato ontologico, è relazione e bisogno di Altro e di altri. In questo senso, il pensiero filosofico cristiano non può non essere estraneo ad una visione sociale e politica che fondi il proprio patto di coesistenza sulla tutela prioritaria di una sfera di interessi individuali, giudicati rilevanti in modo <i style='mso-bidi-font-style:normal'>esclusivo</i> nei confronti dell altro<i style='mso-bidi-font-style:normal'>, </i>e da proteggere come tali. In una simile linea, infatti, il punto di partenza è l individuo in una autoreferenzialità che prescinde dall altro.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='margin-right:-8.5pt;text-align:justify;text-indent: 14.2pt'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family: Tahoma'>Un antropologia che si pensa in rapporto ad un infinito che contemporaneamente la delimita e la descrive, è una delle possibili antropologie che legittimamente rifiutano l idea dell assolutizzazione del soggetto, operazione, del resto,<span style='color:blue'> </span>che<span style='color:blue'> </span>oggi appare sempre più insostenibile, non solo di fronte all idea di trascendenza, ma anche, e molto intuitivamente, di fronte all esauribilità dell ambiente e/o di fronte alle tragedie dei più deboli e dei più svantaggiati del mondo. Tali problemi e tragedie, non più ignorabili, reclamano cura e tutela, nell accoglimento di urgenze e bisogni primari, spesso cozzando, invece, con la molteplicità di interessi, ben più secondari, dell uomo occidentale. È chiaro, per esempio, che alcune linee del pensiero  laico sono filosoficamente incomponibili sia con l antropologia cristiana, che con tutte le antropologie che si pongano in una linea di accoglimento dell altro: il soggettivismo individualistico, il cui centro propulsore sia l interesse particolare, o superomistico o declinato negli esiti estremi della filosofia della differenza, o l idea di una completa perfettibilità dell individuo in un genere umano indifferenziato. Occorre dire, invece, che l antropologia cristiana non contrasta affatto con il dato scientifico di un umanità contraddistinta dalla stessa mappatura genetica e differenziata dalla identificazione di ciascuno nella assoluta peculiarità del DNA.<span style="mso-spacerun: yes"> </span><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='margin-right:-8.5pt;text-align:justify;text-indent: 14.2pt'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family: Tahoma'>Confrontarsi con alcuni dei temi dell antropologia cristiana, dunque, potrebbe contribuire a disinnescare la violenza dei contrasti che dividono lo schieramento religioso da quello laico. Se è perfino banale ricordare che oggi il problema centrale della filosofia, dopo un lungo itinerario di assolutizzazione del soggetto, è quello di ri-pensare l uomo dopo la dichiarazione della sua morte, di fronte alle possibilità che si aprono di una sua  costruibilità biologica, e di ripensarlo nella sua problematica relazione all altro  sia questo  altro individuo umano che mondo- possiamo pensare che sia proprio qui che il pensiero religioso  la sua dimensione filosofica- possa essere<span style="mso-spacerun: yes"> </span>un interlocutore interessante. Può essere questa una delle vie, per l occidente, di creare ponti verso culture altre, superando conflitti potenzialmente distruttivi. Le diversità di queste, per il cristianesimo, si radicano, come possibilità, nella stessa struttura ontologica dell uomo, e possono essere accolte, per un confronto, nella misura in cui si dimostrino in armonia con una visione dell uomo capace di relazione, aperto all idea di uguaglianza nella diversità, non autoreferenziale.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='margin-right:-8.5pt;text-align:justify;text-indent: 14.2pt'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family: Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='margin-right:-8.5pt;text-align:justify;text-indent: 14.2pt'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family: Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='margin-right:-8.5pt;text-align:justify;text-indent: 14.2pt'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family: Tahoma;color:blue'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> <p class=MsoNormal style='margin-right:-8.5pt;text-align:justify;text-indent: 14.2pt'><span style='font-size:10.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family: Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote-list'><![if !supportFootnotes]><br clear=all> <hr align=left size=1 width="33%"> <![endif]> <div style='mso-element:footnote' id=ftn1> <p class=MsoNormal style='text-align:justify;text-indent:14.2pt;mso-layout-grid-align: none;text-autospace:none'><a style='mso-footnote-id:ftn1' href="#_ftnref1" name="_ftn1" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size: 8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character: footnote'><![if !supportFootnotes]>[1]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> Su questo è molto chiaro Habermas, in <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Nachmetaphysiches Denken. Philosophische Aufsätze, </i>Suhrkamp Velag, Frankfurt-am-Mein, 1988, in it. <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Il pensiero post-metafisico, </i>Laterza, Roma-Bari 1991, pp. 18-19, quando sostiene l impossibilità per  noi europei di autocomprenderci senza  appropriarci della sostanza del pensiero di origine giudaico-cristiana, che riguarda la storia della salvezza (p.19)<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn2> <p class=MsoFootnoteText style='text-align:justify;text-indent:14.2pt'><a style='mso-footnote-id:ftn2' href="#_ftnref2" name="_ftn2" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[2]<![endif]></span></span></span></a><span lang=FR style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma; mso-ansi-language:FR'> Su questo, tra gli altri, v. E. Gilson, <i style='mso-bidi-font-style:normal'>L ésprit de la Philosophie Médiévale, </i>Vrin, Paris 1948, cap. </span><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt; font-family:Tahoma'>I-II<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn3> <p class=MsoNormal style='text-align:justify;text-indent:14.2pt'><a style='mso-footnote-id:ftn3' href="#_ftnref3" name="_ftn3" title=""><span style='font-size:8.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character: footnote'><![if !supportFootnotes]>[3]<![endif]></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;font-family:Tahoma'> </span><span style='font-size:8.0pt; mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:Tahoma'> Si fa qui manifesto che noi non siamo realmente nella condizione di disfarci della nostra ombra, cioè di sopportare il cosiddetto <i style='mso-bidi-font-style:normal'>sacrificium intellectus</i>. Come potremmo comprendere obbiettivamente il testo (<i style='mso-bidi-font-style:normal'>della Sacra Scrittura</i>) senza accostarlo soggettivamente, cioè con il nostro pensiero? Come potremmo farlo parlare a noi, se non muovessimo almeno le labbra per parlare anche noi con esso? L'esegeta non ha altre possibilità. Già in quello che dice come osservatore ed espositore, egli non lascia alcun dubbio sul fatto che -coscientemente o no, in maniera culturalmente elaborata o primitiva, conseguente o inconseguente- si accosta al testo partendo da una precisa teoria della conoscenza, dalla logica e dall'etica, da determinate concezioni e da ideali riguardanti il rapporto tra Dio, il mondo e l'uomo, e che non può semplicisticamente negare queste concezioni, nemmeno come lettore del testo. Ognuno, perfino il più semplice lettore della Bibbia (e costui forse con una sicurezza e una tenacia tutte particolari) possiede una qualche <i style='mso-bidi-font-style:normal'>filosofia</i>. O una qualche idea di sua propria elaborazione circa il fondamento e il comportamento della realtà -una filosofia sia pure molto popolare, confusa ed eclettica, vacillante- filosofia che possiede anche il dotto, la cui lettura della Bibbia risponde a un programma e a intenti di evidente osservazione critica K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik, I/2, nota 1, p. 816, in B. Gherardini, <i style='mso-bidi-font-style:normal'>La seconda Riforma,</i> vol. II, Morcelliana, Brescia 1966, pp. 101 e ss. <o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn4> <p class=MsoNormal style='text-align:justify;text-indent:14.2pt;mso-layout-grid-align: none;text-autospace:none'><a style='mso-footnote-id:ftn4' href="#_ftnref4" name="_ftn4" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size: 8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character: footnote'><![if !supportFootnotes]>[4]<![endif]></span></span></span></a><span lang=DE style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma; mso-ansi-language:DE'> Cfr., tra gli altri, W. Pannenberg, <i style='mso-bidi-font-style: normal'>Theologie und Philosophie, Ihr Verhältnis im Lichte ihrer gemeinsamen Geschichte, </i>Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1996, v.i. <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Teologia e filosofia. </i></span><i style='mso-bidi-font-style:normal'><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'>Il loro rapporto alla luce della storia comune, </span></i><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'>Queriniana, Brescia, 1999, p. 11.<o:p></o:p></span></p> <p class=MsoFootnoteText style='text-align:justify;text-indent:14.2pt'><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'><![if !supportEmptyParas]> <![endif]><o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn5> <p class=MsoFootnoteText style='text-align:justify;text-indent:14.2pt'><a style='mso-footnote-id:ftn5' href="#_ftnref5" name="_ftn5" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[5]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> V. M. Cacciari, <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Filosofia e Teologia, </i>in <i style='mso-bidi-font-style:normal'>La Filosofia, </i>vol. II, UTET, Torino 1985, cit.in A.Marchesi, <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Filosofia e teologia. Quale rapporto?,</i> p. 8,<i style='mso-bidi-font-style:normal'> </i>F. Angeli, Milano 1999.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn6> <p class=MsoNormal style='margin-top:0cm;margin-right:-8.5pt;margin-bottom: 0cm;margin-left:-8.5pt;margin-bottom:.0001pt;text-align:justify;text-indent: 22.7pt;mso-layout-grid-align:none;text-autospace:none'><a style='mso-footnote-id: ftn6' href="#_ftnref6" name="_ftn6" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[6]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:12.0pt;font-family:Tahoma'> È appena il caso di ricordare qui i temi fondamentali attribuibili al pensiero cristiano, nella loro originaria formulazione, ma anche in molta della loro elaborazione: l idea di individuo e di coscienza, di libertà, di volontà, di uguaglianza, di progresso & e gli autori ed i movimenti che vi hanno contribuito: Agostino, Tommaso, Scoto e il nominalismo, la Riforma, Pascal, Kierkegaard, Rosmini, per non parlare di coloro che partendo dal confronto con il cristianesimo hanno costruito la loro riflessione: Hegel, l idealismo, & <o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn7> <p class=MsoFootnoteText style='text-align:justify;text-indent:14.2pt'><a style='mso-footnote-id:ftn7' href="#_ftnref7" name="_ftn7" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[7]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> Intorno agli anni 140/45 Erma nel <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Pastore</i> tematizzava l unicità di un Dio, creatore ex nihilo, e poi Giustino, Atenagora e Ireneo reclamano la capacità per i cristiani di elaborare una spiegazione filosofica dell universo, mentre Clemente Alessandrino con la sua teoria di una gnosi cristiana sottolinea la bontà e la necessità della filosofia. V. E. Gilson, <i style='mso-bidi-font-style:normal'>Storia della filosofia medioevale </i>e <i style='mso-bidi-font-style:normal'>L ésprit & </i>cit., p. 21, nota 2. <o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn8> <p class=MsoFootnoteText style='text-align:justify;text-indent:14.2pt'><a style='mso-footnote-id:ftn8' href="#_ftnref8" name="_ftn8" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[8]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> I. Kant, <i style='mso-bidi-font-style:normal'>La religione entro i limiti della sola ragione, </i>p. 14, Laterza, Roma-Bari 1980.<o:p></o:p></span></p> </div> <div style='mso-element:footnote' id=ftn9> <p class=MsoFootnoteText style='text-align:justify;text-indent:14.2pt'><a style='mso-footnote-id:ftn9' href="#_ftnref9" name="_ftn9" title=""><span class=MsoFootnoteReference><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size: 10.0pt;font-family:Tahoma'><span style='mso-special-character:footnote'><![if !supportFootnotes]>[9]<![endif]></span></span></span></a><span style='font-size:8.0pt;mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:Tahoma'> Przywara<o:p></o:p></span></p> </div> </div> </body> </html> <br><br><b>Questo documento è soggetto a una licenza <a href='http://creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/2.0/' class='nw' target='_blank'><u>Creative Commons</u></a></b><br><br>