Relazione
tenuta al Secondo Convegno della Società Italiana di Filosofia
Politica, Democrazia, sicurezza e ordine internazionale (Monte
Giove, 19-20 ottobre 2005).
La mia relazione non vuol essere
altro che la definizione dei termini del titolo. Sembra assai semplice dire che
cosa significhi età globale, che cosa significhi legittimità e che cosa
significhi guerra; ma aggiungerò alcune riflessioni che provocheranno un minimo
di “complicazione” dei termini.
1. Inizio sostenendo che in questo
momento vi è molta legittimità e poca guerra sulla scena globale. Infatti, i
discorsi legittimanti della guerra – della è un genitivo sia soggettivo
sia oggettivo – sono, oggi, molteplici e incessanti. Nel primo grande trattato
di teoria politica dell’età moderna – cioè nel Leviatano di Thomas
Hobbes (che nella sua traduzione italiana presso la casa editrice “La Nuova
Italia” del 1976 risulta di 700 pagine) – solo quattro brevi passaggi sono
dedicati alla guerra. Nel XIII capitolo si parla della guerra, in realtà metaforica
perché si intende piuttosto la permanente possibilità di conflitto nello stato
di natura; nel XVIII vi è un breve accenno al fatto che il sovrano, fra le
altre cose, è il comandante dell’esercito; nel XXI si dice che lo Stato, quando
dichiara guerra, non ha nemmeno il diritto di pretendere la leva di massa,
tranne nel caso in cui quella guerra non metta in pericolo la stessa esistenza
dello Stato; nel XXX ci sono alcune righe finali in cui si dice che i Leviatani
sono fra di loro in stato di natura, che coincide col diritto delle genti: il
che significa che il rapporto fra Stati è regolato solo dalla coscienza dei
principi sovrani (ovvero, da nessuna legge positiva).
2. Oggi invece la guerra, così poco
loquace e così poco oggetto di parola in Hobbes, parla molto, e della guerra si
parla molto. La legittimazione della guerra è diffusissima, se per
legittimazione intendiamo una giustificazione interna ai conflitti che oggi
insanguinano il pianeta. Vi sono auto-legittimazioni del conflitto in nome del principio
di identità: si fa guerra per affermare la propria identità (che passa
attraverso la religione, o la “civiltà”). Altre legittimazioni della guerra si
danno nel nome della utilità (le risorse, di tutti i tipi, dal petrolio
all’acqua), o della necessità (la geopolitica, per cui la guerra è la
necessaria manifestazione della potenza secondo coordinate spaziali che servono
ad incrementare la potenza degli attori politici) o della libertà (da
esportare, insieme alla democrazia). Sono discorsi tanto interni alla guerra,
tanto embedded in essa, che non si sa più se sono discorsi sulla guerra
o se sono discorsi della guerra.
Però, vi sono ben poche guerre.
Naturalmente, si può dire ciò solo se si assume – come appunto faccio – che
“guerra” non sia ogni manifestazione di violenza, ma qualche cosa di specifico,
una violenza qualificata. Guerra, infatti, secondo una tradizione che
nominalmente è ancora attuale – a livello di diritto costituzionale e
internazionale, ad esempio – è un atto pubblico esterno di un’entità sovrana,
cioè di uno Stato, al quale atto si giunge attraverso specifiche e complesse
procedure, che si rivolge a avversari qualificati (altre entità sovrane), in
circostanze, con mezzi e con fini compatibili con l’assetto giuridico
internazionale.
Le ultime dichiarazioni di guerra –
una delle procedure è, appunto, la dichiarazione di guerra – si sono verificate
nella fase finale della seconda guerra mondiale con il cambio di alleanze di
Paesi dell’Asse che, data la piega che prendevano gli avvenimenti, si
affrettavano a dichiarare guerra alla Germania della quale erano stati alleati.
La Guerra di Corea, che pure fu una delle pochissime guerre che abbiano una
determinazione formalmente corretta, in realtà fu un intervento deciso dal
Consiglio di Sicurezza dell’ONU perché i Russi non parteciparono alla seduta in
segno di protesta e gli Usa, in assenza di una potenza che avrebbe potuto
mettere il veto, si affrettarono a dichiarare la “guerra”. In realtà l’Onu non
dichiara mai guerra, poiché propriamente interviene per sanare una violazione
del diritto internazionale, inteso rigorosamente come diritto di Stati e fra
Stati[1].
Tuttavia, di guerre, dal 1945 in
poi, ce ne sono state in realtà moltissime, se per guerra intendiamo, in senso
generico, “manifestazioni di violenza organizzata, formalmente dichiarata o no,
ascrivibile o no a Stati, rivolta o no contro altri Stati”. L’Unione Sovietica
invade l’Afghanistan senza dichiarazione di guerra; gli Usa combattono il nord
Vietnam sulla base di un’autorizzazione del Congresso che dava al Presidente il
diritto di impiegare la forza militare in seguito all’incidente nel golfo del
Tonchino. E mentre la guerra che gli Stati Uniti hanno mosso all’Afghanistan è
stata non dichiarata al governo afghano ma almeno notificata preventivamente
all’ONU come esercizio del diritto di autodifesa, l’ultima guerra, quella che
gli Stati Uniti hanno mosso contro l’Iraq, si basa su di un’interpretazione
unilaterale e controversa, da parte degli Usa, di una risoluzione ONU.
Quando dico che oggi c’è molta
legittimità e poca guerra voglio quindi affermare che perché ci sia una guerra
– e non solo una sanguinosa fiction propagandistica – è necessario lo
specifico contesto storico-istituzionale, che oggi non c’è più, di un
sistema-mondo costituito di Stati sovrani. Certo, formalmente è appunto così,
ma la sostanza è che nessuno studioso che voglia descrivere le relazioni
internazionali oggi le descrive come un sistema di interazione fra Stati
sovrani. La statizzazione del mondo che si è realizzata in parte dopo la prima
guerra mondiale e compiutamente dopo la seconda – tanto che oggi nel mondo non
vi è alcun territorio che non sia uno Stato sovrano o non appartenga a uno
Stato sovrano – è avvenuta proprio perché la forma-Stato stava perdendo il
proprio significato pregnante, che esisteva nella misura in cui la forma-Stato
non era estesa al mondo intero ma era la figura centrale dello jus publicum europeo
(che non è tutto il mondo, ma una porzione di mondo, il centro europeo del
mondo). Allora lo Stato era titolare delle relazioni internazionali e il mondo
era descrivibile, in certe aree, come un sistema di relazioni statali. Ma oggi
la statualità è priva di rilievo internazionale, sia dall’epoca del
fronteggiarsi dei due blocchi (le superpotenze non erano Stati) sia tanto più
nell’età globale, in cui la territorialità – l’essenza della sovranità statale
– ha perso rilievo e significato politico. E quindi la guerra – che in età
moderna trae senso dalla statualità – è necessariamente cambiata anch’essa.
3. Ma se anziché definire la guerra
a partire dalla sua realtà determinata di atto sovrano di uno Stato (essendo lo
Stato un costrutto storico che ha senso soltanto all’interno dello jus
publicum europaeum) prendiamo un’altra strada, e cioè ci incamminiamo lungo
la via della “guerra giusta”, anche da questo punto di vista ci accorgiamo che
nemmeno di essa oggi si può parlare.
Il canone 18 del Concilio Laterano
IV (1215) descrive le categorie con le quali si deve pensare alla guerra. Esse
sono auctoritas, personae, res e justa causa. E per
certi versi hanno una validità di lungo periodo. Auctoritas significa:
chi sono coloro che possono dichiarare guerra? In quell’epoca si distingueva
fra guerra privata e guerra pubblica: la guerra privata (caso poco interessante)
sorgeva quando un individuo veniva aggredito nella persona o nei beni e allora
poteva respingere l’aggressione; la guerra pubblica era quella che veniva fatta
dalle persone che hanno potestas ed era un atto potestativo collettivo,
di persone che agivano per la comunità che sta alle loro spalle (ma non
attraverso le logiche moderne dell’autorizzazione). Con personae si
indicavano le categorie di persone che potevano combattere: non c’era la
differenza fra civile e militare, che ha senso soltanto nella modernità, ma ci
si preoccupava di coloro che potevano combattere e di differenziarli rispetto a
coloro che non potevano. Scattavano, così, le proibizioni: i canonici non
potevano fare guerra, ma non si poteva fare guerra nemmeno ai poveri contadini,
ai villici; la guerra era tendenzialmente limitata al ceto nobiliare. Res
indicava poi l’obiettivo della guerra: la guerra, all’interno della res
publica christiana, deve avere un obiettivo definito. Il XX secolo è
costellato, invece, di guerre fatte per vedere che cosa succede. La prima
guerra mondiale [2]è scoppiata
semplicemente perché i calcoli di tutte le potenze mettevano in conto la
possibilità della guerra; e in Germania il grande dibattito sui fini di guerra
avviene nel 1916-1917, a guerra ben cominciata, quindi. Per quanto concerne la
seconda guerra mondiale, Hitler, come ha dimostrato Hillgruber[3]
non aveva una strategia e l’ha costantemente improvvisata secondo le
circostanze. Nel caso della guerra in Vietnam gli americani non sapevano che
cosa volevano; per quanto riguarda la guerra in Iraq, ne parleremo tra breve.
Al contrario, il Concilio Laterano IV, poiché esisteva un contesto di norme
certo che non si poteva pensare di sovvertire, interpretava la guerra come un
problema pratico-empirico, come un’azione che doveva servire a qualche cosa di
preciso, a un obiettivo determinato (ad esempio, riprendersi un feudo, una
città).
Infine, la justa causa. E
qui si aprono i problemi della guerra giusta. Già in Paolo l’incompatibilità
fra la guerra e l’esser cristiani appare circondata da molte riserve, almeno
potenziali: quando egli dice (Lettera ai
Romani, XIII) che il potere deriva da Dio e che “non invano porta la spada”
(cioè la porta per punire il male) già si legittima, in un’ottica cristiana,
l’uso politico della violenza. Certo, fino a Tertulliano una corrente di Padri
e di apologeti, sosteneva che al cristiano non è nemmeno lecito trarre in
giudizio un altro uomo, e tanto meno far la guerra. Ma, dopo il grande patto
costantiniano fra Impero e Chiesa, la legittimazione cristiana della guerra
diviene una necessità e trova in Agostino (Contra Faustum manichaeum e De
civitate Dei) la propria prima grande formulazione in termini di bellum
justum. Agostino reinterpreta e trasforma l’apparato concettuale dell’antichità
pagana, essenzialmente Cicerone (De officiis, II), che parlava di bellum
justum atque piissimum: ma dove l’oratore voleva significare con ciò una
guerra dichiarata e condotta secondo lo jus fetiale, cioè secondo le
regole religiose, rituali e giuridiche dei romani, Agostino invece sostiene che
la guerra giusta è quella che si fa non per sé ma per gli altri, cioè, a parte
l’autodifesa, per una causa giustificabile alla luce della morale cristiana. Se
c’è questa, allora licet militare.
Di lì iniziano le tappe
dell’elaborazione cristiana della guerra giusta, che ben presto deve affiancare
alla giusta causa anche altri parametri. Una prima e importante è il Decretum
Gratiani (II, 23), una raccolta di canoni; segue di poco la
sistematizzazione di Tommaso (IIa-IIae, XL), per il quale la guerra è un
peccato contro la carità, ma può essere giusta se ha una giusta causa. E questa
è, per Tommaso, una precedente culpa da punire. Inoltre è necessaria la
retta intenzione, cioè appunto l’intenzione di fare giustizia di una culpa,
non l’odio né l’avidità.
La formulazione standard
della guerra giusta attraverso il basso Medioevo che passa attraverso i
canonisti e i legisti, e anche attraverso i romanisti, è quella del domenicano
Raimondo di Peñafort (circa 1240), che teorizza il divieto di guerra per gli
ecclesiastici, la giusta causa, lo stato di necessità (non si può far guerra se
non quando si sono esperite tutte le altre vie per ottenere la riparazione
della colpa), la esclusiva finalità del recupero dei beni o della difesa della
patria, l’obiettivo generale della pace, la retta intenzione, l’assenza di odio
e di vendetta, l’obbligo che la guerra sia condotta sotto l’autorità della
Chiesa quando riguarda le questioni di fede, e, negli altri casi, sotto l’autorità
del principe. Questa complessa nozione di guerra giusta implica che esista
l’ordine dell’Essere, che questo sia un ordine morale, e che sia conosciuto
agli uomini. Quando l’ordine morale dell’essere è turbato, allora per
ripristinarlo si ricorre alla guerra giusta, che risulta così l’esecuzione di
una sentenza a tutti comprensibile: tutti capiscono che l’ordine esiste e che è
stato turbato, e poi tutti capiscono quando l’ordine viene ripristinato.
L’evidenza è tale che non c’è nemmeno bisogno della terzietà: uno dei
contendenti è anche al tempo stesso un giudice, è parte in causa e parte sopra
la causa. Questa guerra giusta implica un contesto istituzionale e categoriale
molto preciso.
Di guerra giusta si parla anche
quando all’inizio dell’età moderna le condizioni che rendevano comprensibile il
concetto di guerra giusta vengono meno (cioè quando si scopre l’America, quando
la res publica christiana va a pezzi per la Riforma e poi per il nascere
degli Stati, quando non sussiste più nemmeno formalmente l’autorità indiscussa
del papato). Il De jure belli di Francisco de Vitoria[4]
è appunto una teoria della guerra giusta elaborata dopo la scoperta
dell’America e dopo che il papato non ha più auctoritas (politica), che
si fonda su uno scenario nuovo, su categorie nuove e, tuttavia, conserva il
vecchio fine di chiarire le circostanze nelle quali, e solo nelle quali, una
guerra non è una colpa ma è anzi il giusto ripristino di un ordine a situazione
di ordine infranto. La sua teoria della guerra giusta ha origine dalla domanda
fondamentale – posta nella Relectio de Indis – “perché la Spagna è in
America, a quale titolo?”. Il re di Spagna fondava il proprio dominio
trans-atlantico sulla bolla Inter cetera con cui Alessandro VI, in
quanto dominus orbis, istituiva la raya assegnando le terre
appena scoperte alla Spagna e al Portogallo, al di là e al di qua di un certo
meridiano. Invece questo è un titolo sbagliato, secondo Vitoria, perché il Papa
non è dominus orbis, ovvero perché i signori della terra sono i popoli che
li abitano. La scoperta di una grande porzione di mondo che non ha niente a che
fare col cristianesimo dimostra che non esiste più la res publica christiana
e che l’aristotelismo – per cui l’uomo è naturalmente politico, senza la
mediazione della religione e del Papa – va preso sul serio e esteso a tutto il
pianeta. Quindi il re di Spagna non può avere dal Papa il dominio sull’America,
che spetta agli indigeni. Né la guerra del re di Spagna contro i messicani può
essere legittimata dalla differenza di fede: è infatti costante insegnamento
della Chiesa che nessuna guerra sia legittimata da questa differenza. La Chiesa
chiede per sé il diritto di libera attività missionaria, e cerca aiuto presso
le potenze cristiane se la libertà di propagandare la fede le è vietata, ma
questo non vuol dire che si fa una guerra per convertire. La giusta causa della
guerra degli spagnoli è invece che gli indigeni americani non valorizzano il
loro territorio e non permettono ai più intraprendenti spagnoli di
valorizzarlo, cioè bloccano la circolazione dell’umanità sul pianeta e il
libero godimento e la libera fruizione da parte di tutti gli uomini delle
ricchezze del pianeta. L’autarchia è peccato. Ecco perché Vitoria è stato
interpretato come un liberista ante litteram nella seconda metà del XIX
secolo, quando fu riscoperto dagli autori anglofoni e protestanti. Le gentes
hanno diritto all’autogoverno, al dominium, che però non è inteso come proprietas,
cioè come jus utendi et abutendi et excludendi alios.
“Guerra giusta” in Vitoria implica,
insomma, che sia possibile trovare un discorso moralmente giustificato e
condiviso da ogni essere razionale (le gentes) per legittimare una
guerra, e per prevederne la fine. Guerra giusta è un nesso fra logos e
violenza in cui la seconda è sottomessa al primo, il che è reso possibile non
solo da un’astratta justa causa belli ma da un nomos concreto, e
a monte da una dottrina condivisa sull’ordine dell’Essere, garantita in ultima
istanza da un’omogenea interpretazione del fondamento divino. Una dottrina che
in questo caso è un aristotelismo allargato e quasi universalizzato (perfino i
Turchi non sarebbero estranei al consensus gentium, in linea di
principio, benché storicamente siano ormai dei nemici intrattabili) e liberato
dall’ecclesiasticismo, anche se non giunge ancora a comprendere una teoria
moderna dei diritti naturali soggettivi. Ma di lì a poco Dio non sarà più il
fondamento di senso dell’orizzonte politico, e sarà anzi il fattore di
divisione mortale: le guerre giuste (che sono guerre di punizione e non di
annichilimento) diventeranno così guerre sante – le uniche guerre sante che la
tradizione cristiana abbia praticato apertamente, cioè le guerre contro il
nemico interno, contro l’eretico – come si può vedere sia da parte cattolica sia
da parte protestante. Le Vindiciae contra tyrannos (testo ugonotto del
1579)[5]
alla tertia quaestio mettono in evidenza la piena sovrapposizione del
concetto di nemico col concetto di criminale: nemico è il criminale e il
criminale è il nemico e di solito costui è il tiranno, ossia il monarca che si
sottrae al patto col popolo (o che viola il patto fra il popolo e Dio). L’unica
giustizia concepibile è l’eliminazione del nemico. Da parte cattolica avviene
lo stesso: le medaglie, coniate da papa Gregorio XIII per celebrare le stragi
della notte di San Bartolomeo (1572), recano scritto pietas excitavit
justitiam e mostrano Ercole che taglia la testa dell’Idra. Pietas –
l’atteggiamento di obbedienza nei confronti del deposito della fede, e quindi
nei confronti della Chiesa – excitavit justitiam “ha suscitato questa
giustizia, l’esecuzione sommaria degli empi”. Queste sono le guerre di
religione, per neutralizzare le quali si è dovuto rinunciare al concetto di
giustizia, cioè inventare lo Stato moderno, monopolista della giustizia in
quanto suo creatore e interprete (il che implica l’equazione fra giustizia e
ordinamento giuridico positivo, e quindi anche l’estraneità dello Stato moderno
rispetto alla “guerra giusta”).
Questo svuotamento è avvenuto lungo
vie non solo laiche[6], ma anche
religiose: e questo lo dobbiamo ai gesuiti. Infatti, mezza generazione dopo
Vitoria, i gesuiti spostano il cuore dell’argomentazione e passano dal trattare
il bellum justum alla justa causa belli: questa, per Vitoria, non
rende automaticamente giusta la guerra. L’ottica di Vitoria non si riduce
infatti alla giusta causa, ma ha bisogno di concepire l’esistenza di un ordine
morale oggettivo dell’essere, un oggettivo turbamento di quell’ordine e una
successiva e oggettiva restituzione dell’ordine. Vitoria sa bene che in Europa
i principi fanno la guerra gli uni contro gli altri credendo ciascuno, anche in
buona fede, di avere ragione: per lui la giusta causa deve essere causa probabilis,
cioè oggettivamente “dimostrabile” (questo significa probare) per via
sillogistica (a parte il caso di ignoranza invincibile). I gesuiti, invece (sia
Ayala, sia Molina, sia Suarez), spostano il concetto di causa probabilis
a significare – come nel nostro lessico corrente –, appunto “probabile”, cioè
non “vera” ma soggettivamente “verosimile”. Anche se ovviamente non si può
sostenere che la cultura gesuitica non conosca l’ordine oggettivo dell’essere,
tuttavia è vero che sull’oggettività della giusta causa prevale
l’interpretazione che ne danno i principi sovrani. Se questi sbagliano, se la
vedranno con Dio: su questa terra vale l’interpretazione della causa justa
probabilis da parte del sovrano.
Quella dei gesuiti fu una grande
apertura di credito agli Stati – senza però che essi arrivassero a riconoscere
l’autonomia sovrana della politica –, ai quali fu chiesta in cambio
un’alleanza, volta soprattutto alla persecuzione degli eretici; da parte loro,
i sovrani si sentirono legittimati a impadronirsi del concetto di guerra
giusta, a strumentalizzarlo e a relativizzarlo, a confonderlo sempre più con
quello di guerra “corretta” o “ufficiale” (bellum solemne), cioè a
trasformarlo in qualcosa di assai diverso dalla guerra giusta di Vitoria, ma
non a dismetterlo del tutto. Tutti gli autori moderni, perfino Vattel (il
teorico settecentesco della guerre en forme) continuano ad argomentare
in termini di bellum justum, anche se in realtà il termine è svuotato,
perché manca il sostrato di senso che dà senso al bellum justum, cioè
manca la justitia in senso oggettivo. Non dal punto di vista verbale, ma
da quello concettuale, la teoria tradizionale della guerra giusta lascia il
posto, nella piena modernità (in realtà, lo snodo è già presente in Grozio),
alla teoria dello justus hostis[7]
la guerra ha da essere giusta non per le cause oggettive che la determinano, ma
per la soggettività di chi la combatte: Stati sovrani che reciprocamente si
riconoscono, e che sono gli unici a poter interpretare la “giustizia” di una
guerra, che quindi quando muove da loro è sempre presunta. La guerra fra Stati
sovrani è bellum utrimque justum, e si attua la piena differenziazione
tra nemico e criminale: il primo è solo esterno, sottratto al diritto (può
essere combattuto, ma non giudicato), il secondo è solo interno, soggetto al
diritto dello Stato (può essere giudicato, ma non combattuto: è oggetto di
polizia, non di politica). Anche senza bellum justum, si conserva, nella
dottrina dello justus hostis, il primato del logos sulla
guerra, della politica razionale sullo strumento-violenza: un primato non più
morale ma storico e logico. Anche qui, insomma, si manifesta un concreto ordine
del mondo, un nomos, diverso da quello della res publica
christiana ma non meno efficace. Anche qui la guerra è giustificata, ma anche
controllata: può iniziare, ma deve anche finire.
Durante la Rivoluzione francese, al
contrario, riesplode il bellum justum in senso proprio. Secondo i
giacobini, la Francia nel 1792 ha contro di sé le potenze dell’Europa che
vogliono fare la guerra giusta contro la rivoluzione, ma che sono a loro volta injustissimi
hostes, nemici ingiustissimi[8].
Cessa la guerre en forme, la guerra settecentesca, che non
prevede la confusione di nemico e criminale, e le potenze reazionarie vedono i
francesi come criminali da giustiziare in quanto regicidi (e in senso lato
deicidi); mentre i rivoluzionari si sentono in dovere di combattere non tanto
una guerra giusta tradizionale – cioè una guerra intesa come ristabilimento
dell’ordine dell’essere oggettivamente esistente e oggettivamente turbato – ma
una guerra giusta ideologica, fondata non sull’Essere da tutelare ma sul dover
essere, sull’ordine nuovo di giustizia da instaurare, contro i
criminali-tiranni di tutta Europa. E’, questa, la prima esportazione degli
“immortali principi” della democrazia, la cui intrinseca potenza manifesta il
suo lato polemogeno perché non conosce, in linea di principio, confini, e tende
a espandersi a macchia d’olio nel mondo conducendo guerre che squalificano
l’avversario (che è il regno delle “tenebre”, da scacciare con la “luce”).
Tutto ciò è stato faticosamente
ri-neutralizzato dallo Stato, che però ne è risultato incapace di “stabilità”.
Infatti, lo Stato di Clausewitz (e anche quello di Hegel, che esibisce le
proprie interne contraddizioni con ben altra complessità, ma che in ogni caso
non le supera e anzi ne “muore”, nella Weltgeschichte) è ormai
consapevole di contenere, all’interno del proprio ordine, un tremendo disordine
strutturale e costitutivo: un disordine che per Clausewitz prende il nome di
popolo. “Il cieco istinto dell’odio e dell’inimicizia” corrisponde infatti al
popolo, uno degli elementi – insieme al condottiero militare, capace di
affrontare il caso con la “libera attività dell’anima”, e al governo, che
riconduce la guerra a “strumento” della ragione politica – di quello “strano
triedro” di cui è fatta la guerra secondo Clausewitz (Della Guerra, I,
1, 28). E’ il potere ctonio del popolo ciò che è esploso nella grande
rivoluzione francese, e che per tutto l’Ottocento viene in un qualche modo
esorcizzato: è il potere rivoluzionario e costituente delle armi il vero
fantasma che si aggira per l’Europa del XIX secolo. Ed è anche ciò che viene
ri-neutralizzato; lo Stato nazionale, infatti, pur sapendo ormai di avere
dentro di sé la guerra, crede di poterla gestire, e arriva perfino ad armare i
cittadini (mentre era dogma dello Stato moderno disarmarli) pensando di poter
tenere sotto controllo la nazione in armi. Il che gli riesce, fino al decisivo
tornante della prima guerra mondiale: una guerra che segna il massimo di presa
e di controllo dello Stato, della politica, sulla guerra e sul popolo in armi,
e al contempo l’esplosivo sottrarsi di questo all’ordine statuale.
In realtà nella
Grande Guerra si forma un “magma vulcanico” (Jünger) in cui si confondono e si
esauriscono le categorie moderne: la pace e la guerra, il conflitto e il
lavoro, la tecnica, la produzione e la distruzione, la macchina e l’uomo,
l’ordine e il disordine. Anzi, l’ordine (nuovo) si forma proprio grazie alla
potenza devastante della tecnica, della guerra e delle masse (La mobilitazione totale, 1930) e risulta un ordine post-umano, estraneo alle
logiche securitarie del soggetto e quindi anche allo Stato, che di quelle
logiche è l’espressione razionale. E anche il popolo in armi, le masse armate,
non è certo il soggetto attivo portatore della guerra, ma è solo una delle
occasioni del suo scatenarsi: anzi, della guerra diviene la vittima principale.
La guerra produce forme, sì, ma non umane; è energia nichilistica fuori
controllo che percorre e deforma la tecnica e la politica, la società e lo
Stato, la guerra, nella prima metà del Novecento, non è legittimata: si
legittima da sé, come nuova forma della vita politica, come morte che
nichilisticamente e insuperabilmente divora la Vita. I regimi totalitari
vivono, uccidono e muoiono non tanto, a rigore, facendo “guerra” ma incarnando
un dominio che è anche, al contempo, sterminio. La loro è “guerra totale”
perché illimitata, ignara delle distinzioni fra Stato e società, fra civili e
militari, che sono appunto saltate per sempre. E’ la persistenza di questo
“magma” il vero filo conduttore del periodo che va dalla prima alla seconda
guerra mondiale, passando attraverso i totalitarismi, i quali non sono altro
che la prosecuzione della guerra dentro la pace: o, meglio, la commistione
inestricabile di pace e guerra (come dimostra infatti la totalitaria confusione
fra nemico e criminale).
Dopo la seconda guerra mondiale si
è formato, è vero, un equilibrio instabile, la guerra fredda; ma se si è
placata la furia della tempesta totalitaria, non è stato possibile disinventare
i suoi ritrovati, e porre rimedio a tutte le sue possibili conseguenze:
soprattutto al superamento dello Stato, al venir meno della differenza fra
civili e militari, al presentarsi della guerra solo apparentemente ancora come
“affare di Stato”, da regolare in sede Onu, ma in realtà come potenziale
sterminio dell’umanità, senza differenza fra civili e militari, i cui mezzi
sono sostanzialmente monopolizzati da due superpotenze post-statuali. Nel mondo
duale – il mondo si è riempito di Stati durante la guerra fredda, a causa della
decolonizzazione, ma l’elemento realmente importante era che gli Stati erano
incapsulati in uno spazio duale, scandito da un principio ordinatore, del tipo cuius
regio eius oeconomia – la guerra tradizionale, ormai, era crimine
internazionale; ma la guerra reale, la guerra atomica, era semplicemente
impossibile. Implicava infatti minacciare di distruzione l’intera umanità,
l’intera popolazione mondiale, senza più alcuna distinzione fra civili e
militari, ovviamente. E infatti, in certe aree (il Nord del mondo), ci fu la
pace, l’assenza di conflitto; e nel resto del mondo, guerre atroci ma limitate
quanto a obiettivi, e tenute bene o male sotto controllo dalla logica duale
delle superpotenze.
4. Giunti attraverso questo lungo
periplo all’oggi, c’è da chiedersi perché si torna a parlare di guerra giusta,
di legittimare la guerra globale. E la risposta deve passare attraverso la
constatazione che quell’universo del Due che garantiva non la pace ma un
equilibrio – razionale ma irragionevole, anzi folle, mad (l’acronimo di Mutual
Assured Destruction) – non c’è più; e che l’effetto della guerra fredda è
stato di ibernare alcune categorie e concetti moderni facendo credere che fossero
ancora efficaci per descrivere la realtà. Ciò vale soprattutto per lo Stato.
Della cui esistenza, certo, non si può dubitare, perché detiene ancora il
monopolio della legittimità della politica; cioè perché i popoli ancora ci
credono. E perché, pur con problemi, all’interno hanno ancora qualche
efficacia: perché esiste ancora lo Stato sociale.
Il punto è che lo Stato durante la
guerra fredda era veramente un mammut ibernato nel ghiaccio: sciolto il quale,
cioè scioltisi i due blocchi, si scopre che il mammut è morto. L’età globale è
infatti un’età di disordine, in cui tutta la concettualità politica moderna non
descrive più la realtà. Quello che prima non potevamo constatare perché c’erano
i due blocchi a portare ordine nel mondo, oggi invece lo constatiamo perché
quelli non ci sono più e lo Stato da parte sua, non riesce a realizzare la sua ratio
essendi, che era appunto (ma in un’altra epoca) portare ordine nel mondo. E
se non fa questo può continuare ad esistere, come fece il Sacro Romano Impero fino
al 1806, ma con un’esistenza politicamente inefficace.
Oggi noi siamo davanti a un mondo
in cui non ci sono guerre perché non ci sono Stati, né c’è efficacia delle
categorie moderne. C’è circolazione della violenza, naturalmente, ma – appunto
a causa della “crisi dei confini” (cioè degli Stati) – questa è tanto
incontrollata che ho definito l’età globale quella caratterizzata dalla
“mobilitazione globale”, cioè quella in cui le forme politiche collassano
definitivamente, e in cui “tutto può succedere ovunque, in ogni momento”[9].
Se alla luce di quanto è successo
dopo il 1989-1991 (crisi dell’impero sovietico e crisi dell’Urss), e
soprattutto dell’11 settembre 2001 – quando l’età globale cessò definitivamente
di essere l’età dell’oro, della new economy e delle guerre umanitarie, e
diventò l’età del ferro, delle guerre antiterroristiche per la democrazia –, ci
chiediamo, ancora una volta, dove stia la differenza fra pubblico e privato,
fra interno e esterno, fra civile e militare, fra Stato e società, fra nemico e
criminale, fra pace e guerra, ci accorgiamo che queste differenze non sono
efficaci, che non riescono a descrivere l’essenza, e nemmeno l’apparenza, delle
cose di questo mondo.
In realtà ogni analisi ravvicinata
della nostra esperienza presente ci mostra un nuovo “magma” – post-totalitario
perché mancante della caratteristica di aperta e centralizzata volontà di
comando sterminatore tipica del totalitarismo ma non per questo meno denso e
oscuro – in cui quelle categorie vanno a fondo. L’entità pubblica chiamata
Stati Uniti d’America è in guerra mortale contro un’entità non pubblica
chiamata, forse, Al Qaeda; e metà del pianeta è percorsa da guerre
combattute da eserciti mercenari, cioè privati. Della distinzione fra civile e
militare, poi, non si può più parlare, non soltanto per quello che si è detto,
ma perché in una società complessa non è possibile una guerra contro i
militari. La guerra è in realtà contro i civili: il rapporto fra morti militari
e morti civili nella prima guerra mondiale era di 1 a 8, nella seconda era di 8
a 1. Non esiste, da molto tempo, una guerra contro i militari; anzi il ruolo
meno insicuro in caso di guerra è essere militare. Già dai bombardamenti
terroristici degli Alleati nell’ultima guerra, contraltare della guerra terrestre
di sterminio razziale dell’Asse e di sterminio sociale dell’Urss, fino al caso
estremo della deterrenza nucleare – che si fondava sul tenere in ostaggio le
città del nemico –, questa realtà si prolunga a quello che vediamo oggi in
Iraq: è evidente che da decenni ormai per far la guerra a un regime si deve
annichilire un’intera società. Che sia saltata la distinzione fra Stato e
società, fra civili e militari, significa, in concreto, anche questo.
In questo contesto di confusione,
la guerra giusta, la legittimazione della guerra in età globale, poggia da un
lato sulla difesa dei diritti umani, cioè sull’affermazione anche armata della
democrazia occidentale (e ciò fino dai tempi delle guerre balcaniche),
dall’altro sulla negazione del nemico, sulla lotta al terrorismo. La guerra
giusta, quindi, non intende ripristinare le differenze moderne fra nemico e
criminale, né quelle fra interno e esterno, o fra pubblico e privato; e da
questo punto di vista è essa stessa post-moderna, pur volendo realizzare alcune
generiche idealità moderne. La guerra giusta, oggi, consiste in verità nella
violenta differenziazione di valore fra guerra e terrorismo, fra democrazia e
dittatura, fra diritti umani e loro negazione fondamentalistica: quindi la
guerra giusta – con la sua logica dei valori, con la sua svalorizzazione del
nemico – aderisce al mondo di guerra dell’età globale, alla sua conflittualità
fra morali sempre più semplificate. Anche contro la volontà esplicita di uno
dei due schieramenti, è interna alla guerra globale, e fa quindi parte del
problema, non della soluzione.
Contribuisce infatti essa stessa a
far perdere la differenza fra guerra e terrorismo, e non perché i valori
dichiarati dall’uno non siano per larga parte dell’umanità, comprese larghe
porzioni dell’Islam, preferibili ai valori dichiarati dell’altro (gli standard della civiltà occidentale, in
astratto, sono ovviamente preferibili a quelli dei fondamentalisti islamici a
vocazione terroristica). La questione, invece, non verte sui valori, ma se la
loro differenza, che c’è, sia rilevante nella determinazione e nella gestione
della guerra globale, o se invece ciò che emerge dal conflitto di valori non
sia sempre e solo il conflitto: se cioè, dopo tutto, le due motivazioni nella
pratica non si equivalgano, in quanto servono solo a legittimare ogni
comportamento, sia per gli uni sia per gli altri. La tortura per affermare i
diritti umani, l’assunzione a priori del nemico come primum
logico e pratico per ridare razionalità e sicurezza al mondo, sono infatti dei
cortocircuiti, delle aporie, che dimostrano, tragicamente, che il disordine
globale attrae in sé ogni tentativo di ordine che non lo riconosca appieno e
che, al contempo, non se ne distacchi radicalmente.
Il punto è che ospitare la violenza
nel logos è possibile solo all’interno di un contesto comprensibile da
tutti e condiviso da tutti. Quando San Tommaso parlava di “bellum justum”
tutti sapevano che cosa voleva dire, e lo stesso valeva ancora per Vitoria; e
perfino agli inizi delle guerre ideologiche, Saint-Just o la Santa Alleanza ne
parlano come di un concetto comunicabile. Perfino il “politico” di Schmitt –
che è il contrario di bellum justum, ma che rappresenta un altro modello
di coinvolgimento, in massimo grado, della violenza nel logos, e che è
un principio d’indeterminazione interno, e insuperabile, alla politica – ha
ancora un senso per il fatto che, in realtà, altro non è se non l’origine,
oscura, dell’ordine dello Stato. Oggi mi sembra invece che il nesso logos/violenza
sia tanto indeterminato da non essere recuperabile in alcun modo, né come
“politico” (ma non ne posso parlare in questa sede) né come “guerra giusta”.
Per quanto riguarda quest’ultima questione, infatti, ci si trova oggi di fronte
al proliferare di infinite pretese di guerra giusta – in certi casi di “guerra
santa”, che è cosa ancora diversa – che prefigurano in realtà una guerra giusta
infinita, indeterminata nel tempo e nello spazio. E ciò deriva anche, più
specificamente, dal fatto che i valori di fondo dell’Occidente (quelli che oggi
l’Occidente mette in campo contro il terrorismo islamico) si presentano come
coincidenti con “il senso morale dell’umanità”, che è appunto un criterio
iper-indeterminato, che può essere utilizzato e brandito come arma di una
guerra senza fine. E che può essere invocato da chiunque, dato che non è un
elemento ordinativo, che non fa riferimento ad alcun ordine concreto, ad un nomos
che consenta a tutti di comprendere che cosa sia, politicamente, “il senso
morale dell’umanità”.
Il che significa, detto in altro
modo, che non riesco a condividere l’argomentazione, che pure apprezzo e
ammiro, di coloro che parlano dell’esperienza politica di oggi dicendo “siamo
in mezzo a un guado”; l’immagine del guado, infatti, implica una precisa
successione: una solida riva del fiume (il passato), la travolgente corrente
del fiume (il presente), e, prima o poi, certamente non senza sforzi e
pericoli, un’altra riva del fiume, un saldo approdo futuro: una nuova teoria,
un nuovo ordine. Insomma, la metafora del guado sottolinea sì i rischi del
presente, ma all’interno di una filosofia della storia dopo tutto progressista,
che confida in un telos ragionevole e sensato: il mondo di oggi è
descrivibile come un passaggio – possibile, e da assecondare attivamente con la
ragione e con la pratica – da una condizione di statualità a una di
cosmopolitismo.
Preferisco[10]
invece descrivere l’età globale con l’immagine della palude, delle sabbie
mobili, come l’età di una incertezza non garantita, di una insicurezza che si
manifesta nell’inesorabile affondare delle parole e dei concetti moderni, che
offrono solo illusori punti d’appoggio alla riflessione filosofico-politica, e
che la fanno in realtà sprofondare con sé. Preferisco descriverla come l’epoca
dell’assenza di un nomos, come l’epoca di una spazialità nuova,
paradossale, irrappresentabile, non descrivibile attraverso l’opposizione fra
l’estensione e la puntualità, fra l’universale e il particolare, ma attraverso
il “glocale”, cioè il fatto che ogni punto della sfera terrestre è
immediatamente esposto alle logiche del Tutto. Questo nuovo mondo va quindi
ri-pensato nelle sue complesse dimensioni e nei suoi rapporti, e si dovrà
rinunciare allo sguardo sovrano dall’esterno del filosofo calcolante e
legittimante, cioè alla rappresentazione politica dello spazio e alla
disposizione/valutazione strategica dei soggetti che lo abitano, al calcolo
morale e al contempo utilitaristico sul male minore o sulla felicità maggiore
che possono derivare dalla guerra, per privilegiare invece, della filosofia,
una collocazione interna, partecipata, compromessa (l’unica possibile, in
realtà). Ci si dovrà coinvolgere apertamente (per non rimanere coinvolti
surrettiziamente e ideologicamente) e procedere a un’analisi fenomenologica
lucida (per non cadere nell’utopismo, che nessuno desidera praticare), cioè
capace di esperire radicalmente la confusione fra ordine e disordine, fra
guerra e pace; e, se a un “fuori”, a un approdo, si dovrà dopo tutto pensare –
verso il cosmopolitismo, o qualcosa di simile –, preferisco immaginarlo non
come un passaggio in avanti, come un superamento dialettico del presente (che
sarebbe una ripresa delle logiche progressiste moderne), né, naturalmente, come
una restaurazione dell’epoca degli Stati e della loro “vera” guerra (che
sarebbe un’adesione alle logiche reazionarie, anch’esse moderne), ma come un
passo di lato, come una mossa spiazzante. Ossia, preferisco pensare che si
debba assumere, quale punto di vista metodologico, che il problema oggi non
consista nel definire le condizioni di una guerra giusta, ma di trovare il modo
di disincagliare il pensiero dalla guerra, il logos dalla violenza. Che
si debba dare per esaurito l’assunto “realistico” che la guerra abbia in sé una
capacità morfogenetica.
La mossa da fare, probabilmente, è
praticare una genealogia critica della guerra e della violenza (cioè anche di
tutte le condizioni grazie alle quali in un certo Paese è diventato dittatore
qualcuno contro il quale si decide, poi, di muovere una “guerra giusta”),
praticare una sana diffidenza verso quelle che si propongono come facili vie
d’uscita da una situazione ipercomplessa come è quella dell’età globale, non
impegnarci a descrivere le condizioni in cui una guerra è giusta ma a spezzare
la catena delle cause, a rompere la continuità del nesso fra guerra e politica,
tanto più radicalmente quanto più pervasivamente lo si vede all’opera. Insomma,
poiché la guerra – o meglio ciò che passa come tale – ha una tale potenza, una
tale autonomia, una tale capacità di autogiustificarsi, oggi, in un contesto
intellettuale, morale, istituzionale così slabbrato, così non condiviso, forse
al logos filosofico non resta che disincagliarsi dalla violenza,
procedere al proprio disarmo – che non vuol dire cecità davanti alla violenza
–, e estendere la propria critica non solo alle macchine da guerra più scoperte
e ideologiche, alle logiche del “conflitto di civiltà”, ma anche
all’utilizzazione polemica dei diritti umani, al loro piegarsi ai fini del
dominio mondiale.
Insomma, se la guerra giusta è un
modo per fare la guerra, per esporre il pensiero alla guerra, attraverso la
morale, forse vale la pena tentare la mossa teorica e pratica di negare alla
guerra la nostra filosofica capacità argomentativa, quale che sia. E di
prepararci invece al compito immane, e di sconvolgente difficoltà, di pensare
ciò che resta finora impensato: la pace.
[1] L”Onu nasce per far co-esistere gli
Stati al prezzo della cessione dello jus ad bellum, fatto salvo il
diritto di auto-difesa e solo per respingere l”aggressore fino al confine,
anche se oggi cerca di legittimarsi ridefinendosi in termini meno
statualistici, di cui appunto larger freedom – pubblicata il 21
marzo del 2005 sul sito ONU – dà un esempio, sia pure largamente de jure
condendo.
[2] Cfr. G. E. RUSCONI, Rischio 1914,
Il Mulino, Bologna 1987
[3] Cfr. A. HILLGRUBER, La strategia militare di Hitler, Milano, Rizzoli, 1986
[4] Cfr. F. DE VITORIA, De jure belli, Laterza, Roma-Bari 2005.
[5] Cfr. S. J. BRUTUS, Vindiciae
contra tyrannos, La Rosa, Torino 1994.
[6] E” stato un giurista come Alberigo
Gentili a sostenere nel 1612 (De jure belli libri tres) che la debolezza
della natura umana, immersa nelle tenebre, impedisce di essere assolutamente
certi della giustizia o dell”ingiustizia di una causa di guerra, con le ovvie conseguenze
formalistiche e relativistiche (è giusta la guerra dichiarata da chi ne ha
l”autorità, cioè dai principi, secondo le dovute forme).
[7] Cfr. C. SCHMITT, Il Nomos della
Terra, Adelphi, Milano 1991.
[8] Cfr. E. DI RIENZO, Il diritto
delle armi, Angeli, Milano 2005.
[9] Cfr. C. GALLI, Spazi politici,
Il Mulino, Bologna 2001.
[10] C. GALLI, La guerra globale,
Laterza, Roma-Bari 2002.