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Il proposito di illustrare come intenda la “filosofia politica” implica una riflessione critica sul mio percorso e, come purtroppo avviene ad una certa età, espone al rischio di scambiarla con quel che si è fatto o con quel che si sta facendo. Vi chiedo quindi scusa se inizio con una breve nota autobiografica che ha anche il fine di mostrare come, quanto, e in pochi decenni sia cambiata la nostra disciplina.

Ho debuttato –guidato dalla sicura mano di Giuliano Marini (che con grande liberalità mi incoraggiò a coltivare interessi diversi dai suoi)– in quella che allora veniva chiamata la “repubblica delle lettere” (ed ora “mercato delle idee”), quando nell''accademia' vigevano norme di comportamento diverse da quelle odierne, ed esistevano grandi, orgogliose e coese ‘famiglie' coi loro ‘quarti di nobiltà'. Ho esordito studiando Popper ed un tema allora di moda: quello dello ‘storicismo'. Col tempo i miei interessi si sono ampliati più di quanto si siano modificati (come sapete, la tradizione del Classical Liberalism è, forse ossessivamente, rimasta al centro dei miei interessi). Prima Strauss, poi gli esponenti della Scuola Austriaca e il loro liberalismo, ed infine l'interesse per la tradizione del diritto naturale, per la relazione tra tempo ed aspettative individuali, per l'analisi delle performances istituzionali (interesse, questo, coltivato in stretta collaborazione con Alberto Vannucci), e la rivisitazione di alcuni momenti della tradizione liberale italiana.

Non ho abbandonato, né rinnegato nessuna di tali esperienze, anche perché, sulla spinta del desiderio di approfondirle o di rivisitarle, ci sono tornato più volte, sovente su sollecitazione di colleghi. Mi accorgo così di aver cercato di conciliare la modernità con la critica radicale che ad essa veniva rivolta da Strauss, e di aver cercato di arricchire la filosofia politica con esperienze conoscitive sull'azione umana che provenivano da altri ambiti disciplinari come quello della scienza economica.

Di qui la convinzione che la filosofia politica sia il complesso passaggio dall'opinione alla conoscenza delle cose politiche, che il suo problema sia sempre quello di conciliare “un ordine che non sia oppressione con una libertà che non sia licenza”, e che il miglior ordine politico sia auspicabile quanto irrealizzabile stante la diversità di conoscenza tra gli individui. Tutto questo mi ha anche reso disponibile a non escludere che Platone, Maimonide e Tommaso, per fare degli esempi, possano aver inteso la natura delle cose politiche meglio dei moderni e di noi contemporanei, ma anche che essi, o per lo meno alcuni, si siano accorti di cose di cui i “pre-moderni” non si erano accorti, e si siano imbattuti in problemi nuovi ed inaspettati. Ciò mi ha spinto a considerare le distinzioni accademiche come accidentali, e a cercare di cogliere l'aspetto filosofico-politico della condotta umana anche in discipline come quella economica, tenendo ben presente che la dimensione teorica dei ‘grandi' non coincide necessariamente con la disciplina che hanno insegnato.

Di qui sia l'interesse per le questioni inerenti la libertà individuale e per le possibili forme della sua espressione politica (il problema delle “istituzioni della libertà”), sia l'attenzione per i ‘fallimenti' della filosofia politica.

Sono così diventato critico nei confronti dell''ottimismo liberale' e dell'esito del tentativo della democrazia di produrre ordine tramite un'educazione di massa. In questo modo mi sono imbattuto nella questione delle “aspettative soggettive di tempo” e in quella, connessa, della crescente differenziazione tra “tempo individuale” e “tempo delle regole e delle istituzioni”. Ma soprattutto mi sono occupato del modo in cui la filosofia politica ha affrontato il tema dell'incertezza e del fatto che i tanti tentativi di produrre ordine accelerando i processi politici con strumenti coercitivi si sono dimostrati, più che fallimentari, tragici. L'incertezza si configura oggi come il nostro grande tema, e non soltanto perché certezze consolidate –come quelle della distinzione tra sfera privata e pubblica, e tra religione e filosofia politica– stanno rivelando tutta la loro fragilità.

Per rendersi conto di quanto la situazione sia cambiata basta pensare che molti dei pensatori e dei problemi che sono ora al centro della nostra attenzione fino a pochi decenni fa erano sconosciuti o trascurati.

Ancora nel 1961, in Freedom and the Law, Leoni, come tanti altri liberali –e non dico di quanti liberali non erano, vale a dire dei più– includeva il faro fra quei beni pubblici che non potevano che essere prodotti dallo stato in regime di monopolio.

Poco più di un decennio dopo, nel 1974, quella collocazione –che implicava, o legittimava, una certa dimensione dei compiti e della funzione della filosofia politica, perché riguardava una questione centrale come la definizione e la produzione dei ‘beni pubblici' e quindi la natura delle scelte collettive– è venuta meno, e successivamente ne son venute meno molte altre.

Mi riferisco, ovviamente, a due saggi apparsi in quell'anno: The Market for Goods and the Market for Ideas, e The Lighthouse in Economics. Con essi Coase mostrava come la categoria dei beni pubblici fosse più incerta di quanto si pensasse, e che certi beni pubblici non soltanto potevano, ma erano già stati prodotti dal mercato. Inoltre, cosa altrettanto importante per noi filosofi politici, egli metteva anche in luce che se non si poteva governare il mondo delle idee (quello della libertà di pensiero e di ricerca), era per lo meno illusorio pensare che le idee non avessero influenza sulle aspettative individuali e sociali, e quindi anche sulle modalità di produzione e sui criteri di distribuzione dei beni.

Ma noi filosofi politici quei saggi (se mai li abbiamo letti) non li abbiamo meditati abbastanza. Quantunque già in quegli anni, anzi da decenni, parlassimo di ‘fine' dello stato, della sovranità e della stessa politica, eravamo in realtà impegnati a parlare di qualcosa di diverso.

La scossa, per noi che generalmente eravamo sordi a quanto avveniva nel campo delle scienze sociali teoriche (accusate talora d'essere anche poco ‘filosofiche'), non venne da Coase, né da Arrow (il quale aveva paventato quella inquietante figura del “dittatore benevolente” che metteva in discussione concetti rassicuranti come quelli di ‘ottimo paretiano' e di ‘bene comune'), e neanche da Hayek (il quale già negli anni Trenta aveva mostrato come una pianificazione democratica fosse impossibile per via del fatto che nessun potere avrebbe potuto modificare e sintetizzare la conoscenza, i talenti e le aspettative diffuse casualmente nella società).

Venne da Rawls, e fu salutare soltanto fino ad un certo punto: sia perché indusse a credere che la filosofia politica contemporanea si identificasse con la teoria della giustizia sociale, sia perché ciò ebbe l'effetto di ritardare l'attenzione su altri ed importanti pensatori contemporanei, ad esempio Oakeshott, e, più in generale, per altre tradizioni come, ad esempio, quella del conservatorismo. Per troppo tempo avevamo continuato a pensare alla filosofia politica come ad una disciplina autosufficiente e, per di più, anche chi allargava i proprî interessi alla sociologia e alla scienza politica, ricevendone sovente il biasimo di qualche collega, si arrestava davanti all'economia.

Credo che tutti sappiate che i discorsi di Rawls non mi hanno mai convinto. Ma questo non mi impedisce di riconoscere che la scossa salutare venne lui e da quanti da noi lo introdussero (ciò che, con una ricaduta nell'autobiografia, mi induce a pensare di essere l'unico rimasto indenne da ‘tossine rawlsiane', come, del resto, marxiste).

E quindi via: quasi tutti ad occuparci di giustizia sociale, della funzione dello stato nell'allocazione di diritti e di opportunità secondo criteri di utilità sociale, e a disquisire sulle sue caratteristiche, ma pure di universalismo, di utilitarismo, di cosmopolitismo, di diritti e di cittadinanza.

Rawls e Habermas ci hanno immunizzato da altre scienze sociali teoriche, e tuttavia sarebbe interessante sottoporne le dottrine al vaglio del cosiddetto “teorema di Coase”. Sta di fatto che, con poche eccezioni, non eravamo molto interessati a quanto, nato tra gli economisti, si stava estendendo alle altre scienze sociali teoriche. Pensavamo che le acquisizioni concettuali sull'azione umana che esse avevano messo in luce in quello scorcio finale del XX secolo fossero di scarsa rilevanza per la filosofia politica.

A concetti come quello di ‘frammentazione sociale della conoscenza', di ‘costi di transazione', di ‘vincoli formale ed informali', etc., venne riservata scarsa attenzione (ed ancora una volta sarebbe da vedere cosa ne resta di certe teorie della cittadinanza o del multiculturalismo se le si indaga dal punto di vista dei ‘costi di transazione'). Ebbero, è vero, maggiore fortuna quelli di ‘asimmetria conoscitiva' e di ‘fallimenti del mercato'; ma appunto perché consentivano di criticare il ‘processo di mercato'. Certamente i fallimenti del mercato esistono, ma sono maggiori o minori di quelli di altre istituzioni sociali, come la politica?

Tale isolamento produsse un “rifugio nell'etica”. Ma non fino al punto di chiedersi se la coercizione potesse essere giustificata filosoficamente. La teoria delle istituzioni, ed il conseguente progetto di elaborare criteri diversi di valutazione delle medesime, attraeva assai poco. Giustizia sociale ed etica pubblica erano le parole chiave dei ‘laici', e bene comune e solidarietà quelle dei credenti.

Dopo di che, ma si tratta di pochi anni fa, attenuatasi l'infatuazione per la giustizia sociale –alla quale l''iniezione' di Habermas ha dato un sollievo soltanto momentaneo– ci siamo, sia pure per poco, innamorati del progetto di governare la globalizzazione. E qualcuno anche di qualche stravagante filosofo francese.

Pur consapevoli dei limiti della politica (sia interna, sia internazionale), della crisi dello stato e della sovranità, abbiamo così coltivato l'illusione di poter governare il mondo ispirandoci a criteri di eticità e con lo strumento dei diritti umani. E di lì un'altra infatuazione. Tanto più travolgente, quanto più ne era e ne resta misterioso l'oggetto. È vero che qualcuno aveva detto che essi erano sinonimi di Natural Rights, ma poiché quelli lockeani non piacevano più di tanto, ci siamo mobilitati per crearne degli altri.

Ma quei diritti umani, purtroppo, avevano il difetto, e contemporaneamente il rassicurante pregio, di dover affidare la propria realizzazione alla politica; ovvero ad uno strumento sul quale iniziavamo a nutrire più di un dubbio. Garantirli, comunque, non ci bastava più; e la gratificazione di poter finalmente ridare un senso alla politica metteva la sordina ai dubbi sulle sue reali possibilità. Abbiamo sognato che l'etica avrebbe salvato la politica e legittimato il suo uso di strumenti coercitivi. Se non eliminato, il mercato, fallito il progetto di pianificarlo e di razionalizzarlo, poteva essere redento con robuste ‘iniezioni' di etica, di giustizia sociale, di diritti umani. Soltanto più tardi ci siamo resi conto che l'etica stava cedendo il posto alle etiche, che un mondo pullulante di etiche speciali e di diritti privi di doveri si stava rivelando un mondo confuso ed incerto, ed infine che la politica non era più in grado di controllare il dilagare di aspettative e di credenze più o meno irrazionali e di far fronte al conseguente incremento dell'incertezza.

Il mondo stava cambiando e non ci seguiva: quelli che pensavamo fossero ‘diritti' si moltiplicavano incessantemente, mutavano in continuazione, ed ognuno pensava di aver diritto ad aggiungerne degli altri. La categoria diventava così ingovernabile.

Nel frattempo, anche la stessa globalizzazione si stava dimostrando ingovernabile. Inizialmente, ci eravamo illusi che il suo governo consistesse nell'esportazione dei valori e delle istituzioni della cultura liberal occidentale ma, quando ci fu fatto capire che non era il caso, la buona creanza suggerì di non insistere.

Ciò nonostante, nel ‘mondo globalizzato' il mercato dei beni si stava rapidamente trasformando nel mercato della conoscenza tramite un processo che seguiva delle regole e, non si capiva dove e come, ne creava di nuove. Talora difficilmente comprensibili ed accettabili. Questo aveva delle conseguenze anche per noi. Per secoli, infatti, stato e politica son stati considerati prevalentemente come modalità complementari per produrre regole e per accelerare, e per ‘governare', i processi sociali verso un fine (o una pluralità ordinata in maniera gerarchica) ritenuto possibile ed auspicabile. Ma nel mondo globalizzato questo compito appariva sempre più difficile; la ‘fame di regole' non veniva soddisfatta dai farraginosi e lenti processi della loro produzione legislativa, e il prodotto finale poteva essere insipido, cattivo, inutile, e talora anche dannoso. Mancavano gli strumenti teorici e pratici per fare qualcosa di meglio e di diverso dall'inflazione legislativa. La coercizione, lo strumento purtroppo abituale, non bastava.

Negli ultimi decenni stato e politica stanno così manifestando una marcata e crescente difficoltà ad assolvere al compito di ‘razionalizzare' le aspettative e di ‘produrre certezza'. Sia in relazione al suo sempre più alto costo; sia in relazione a risultati che, per svariati e sovente contraddittori motivi, appaiono sempre meno soddisfacenti.

Siamo così indotti a chiederci se –e soprattutto in una situazione in cui: a) il lasso di tempo che intercorre tra una qualsiasi scoperta scientifica e la sua diffusione sociale tende a restringersi; b) il tempo impiegato dalla politica a compiere delle scelte collettive è in costante e generale crescita; c) le aspettative individuali si formano in contesti socio-culturali che hanno sempre minori relazioni con quelli in cui si esprimono politicamente; e, d) le grandi innovazioni e modificazioni riguardanti la vita individuale e sociale tendono a realizzarsi fuori dalla sfera pubblica– non si imponga un ripensamento della politica come attività prevalentemente di governo e se sia ipotizzabile e possibile distinguere la politica dalla forma istituzionale, lo stato, in cui si è finora espressa.

Oggi iniziamo a renderci conto che quel ‘nobile obiettivo' iniziale era eccessivamente ambizioso e che i tentativi della filosofia politica e della politica di ‘progettare' un mondo razionale ed etico, e di governarlo, si stavano mostrando vani quando non fallimentari. Forse, di fronte alla circostanza che sta affiorando, ovvero che i grandi cambiamenti son sempre meno prodotti della politica, sarebbe meglio limitarsi a dei costanti tentativi di ‘ridurre l'incertezza'; ad evitare, nei limiti del possibile, e senza cadere in un immobilismo anch'esso deleterio, i danni prodotti dalle “conseguenze non-intenzionali” ( o dalle ‘esternalità negative') dell'azione umana. Per quanto si sia consapevoli di quanto poco il proposito sia affascinante e gratificante –soprattutto se si tien conto che gli sviluppi vertiginosi della scienza e della conoscenza di incertezza ne stanno producendo veramente tanta– dobbiamo renderci conto che è improcrastinabile modificare il nostro progetto iniziale.

La politica, e di conseguenza la filosofia politica, si trovano infatti nella spiacevole condizione di dover subire scelte e cambiamenti cui, al massimo, hanno soltanto contribuito, e che non tarderanno a produrre i frutti in un contesto reso imprevedibile dal crollo dei miti del Novecento e dal drastico ridimensionamento del tentativo della democrazia liberale di produrre educazione ed eguaglianza.

Al loro posto ci si imbatte in una realtà sociale sempre più caratterizzata da asimmetrie conoscitive, da vincoli formali e da valori comuni sempre più diversificati, sempre più tenui, e perciò sempre più fragili, che stanno relegando un numero crescente di individui nella funzione di consumatori (di beni, di informazioni e di servizi) dotati però di aspettative tanto estese quanto irrealistiche, e rivendicanti ‘diritti' privi di doveri che si stanno rivelando non complementari ed incontenibili democraticamente. Una dinamica che finisce per dar vita ad una massa di cittadini dotati di strumenti decisionali per esprimere socialmente e per rappresentare politicamente la propria crescente incapacità di distinguere ciò che può essere realizzato dal mercato, dalla politica, dalla tecnologia e, in generale, dalle istituzioni, da ciò che è invece irrealizzabile (se non altro nel breve periodo).

Il tutto avviene contemporaneamente al crescere della consapevolezza che le istituzioni della democrazia politica non dispongono di strumenti decisionali adeguati a governare tale situazione, e che quelli che adopera sono in realtà terribilmente lenti rispetto alla velocità del cambiamento tecnologico e alla sua diffusione. Fallito il progetto di un'educazione di massa, la democrazia politica non soltanto non è riuscita a debellare l'ignoranza. Per di più, e a causa della sua inefficienza, si trova prigioniera della stupidità prodotta da quel fallimento.

Di qui gli interrogativi sul futuro della politica e dello stato, il chiedersi se uno dei due potrà sopravvivere, ed eventualmente in quale forma, alla scomparsa dell'altro, e la domanda: quale ruolo può svolgere oggi la filosofia politica?

Il fatto è che siamo così avvezzi a identificare la teoria politica con lo stato che fatichiamo ad immaginare la possibilità della politica senza lo stato. Si tratta comunque di una possibilità con la quale è il caso di misurarsi per via della circostanza che, mentre lo stato è una forma storica di organizzazione politica che può essere cambiata, per ora (e nonostante tutti gli sforzi dei Libertarians), la possibilità che si possa fare a meno della politica non è stata dimostrata in maniera convincente.

Da decenni si assiste a rivoluzioni scientifico-tecnologiche che hanno delle evidenti implicazioni politiche, ma che non sono delle rivoluzioni politiche in senso tradizionale perché tendono sempre più a compiersi esternamente al contesto decisionale della sfera pubblica. Per di più, forse, nessuno aveva previsto che potessero avere conseguenze tanto vaste, e neanche che potessero proporsi come soluzione di problemi di cui non si aveva percezione, e che, accanto a nuovi problemi, avrebbero prodotto anche nuove ed altrettanto inaspettate opportunità.

Quale potrà allora essere la funzione della nostra vecchia e cara filosofia politica, in un mondo in cui non potrà più avere la parola decisiva sulla nascita e sulla diffusione delle idee? Il nostro è infatti un mondo in cui le idee -delle quali è ormai impossibile controllare politicamente e socialmente i processi di nascita e di diffusione- tendono sempre più rapidamente a trasformarsi in conoscenza, e di qui in nuove opportunità ed inedite aspettative le quali, a loro volta, si distribuiscono in maniera casuale ed instabile, dando vita, altrettanto rapidamente, a fenomeni sociali che talora chiedono qualcosa alla politica, e che talaltra, e sempre più spesso, la respingono e la fanno apparire superflua.

A quest'insieme di circostanze bisogna aggiungere che a rendere le cose ancor più complicate o, forse più schiettamente, a peggiorarle, è il fatto che -per effetto (ma non solo) della frammentazione sociale prodotta dal modo in cui tale accelerazione ridistribuisce il tempo nella società (fenomeno per certi versi analogo a quello della distribuzione casuale della conoscenza messo in luce da Hayek)- gli individui tendono a sviluppare nuove e non sempre complementari aspettative. Pertanto, il numero dei cittadini che condividono i medesimi ‘vincoli informali' tende a diminuire per il fatto che le scelte individuali generatesi in conseguenza di tale fenomeno non sono necessariamente complementari e possono dar vita a nuovi ‘vincoli informali', i quali implicano nuove regole e nuovi ‘vincoli formali' (quello che North definisce ‘processo di cambiamento istituzionale').

Quale filosofia politica è allora possibile in una società in cui i vincoli formali son talmente tanti e mutevoli che si stenta a conoscerli anche parzialmente (e quindi a rispettarli), ed in cui i vincoli informali tendono a diventare sempre più tenui e mutevoli?

Sembra quasi giunto il momento di abbandonare quel passato di ottimismo nel quale si credeva e si sperava che il progresso della conoscenza, sia scientifica, sia morale, avrebbe risolto in maniera armonica i contrasti derivanti dalla scarsità di beni, o che l'incremento e la diffusione della conoscenza avrebbero ridotto i contrasti derivanti dalla loro scarsità; se non altro razionalizzandone la distribuzione. Erano gli anni in cui la politica si sentiva onnipotente; e in cui da molti era ritenuta tale.

Come se non bastasse –e persino questo sta avvenendo sempre più spesso– quando la politica riesce a ‘regolare' e a distribuire le conseguenze positive e negative connesse alla diffusione sociale di tali novità, la normativa appena varata viene superata da ulteriori novità le quali sovente la rendono inutile e, nella prospettiva dello sviluppo, talora anche dannosa. Per quanto tali novità possano essere di tipi diversi e provenire da disparati ambiti della creatività umana, esse mettono comunque in luce due cose.

La prima è che la politica, preso il ‘dono' dell'innovazione, della progettualità e dell'imperio, sembra ridursi ad elaborare criteri di distribuzione (che possono essere ispirati da ideali religiosi, etico-ugualitari, libertari, di utilità sociale, o altri ancora), ossia a regolare gli effetti, più o meno previsti e/o desiderati, di ‘iniziative' altrui.

La seconda è rappresentata dalla circostanza che il tempo in cui gli individui si aspettano (e, sempre più spesso, pretendono) che vengano soddisfatte le loro pretese tende sempre meno a coincidere col tempo impiegato dalla politica a compiere delle scelte e a produrre norme capaci di regolare situazioni in maniera non specifica o contingente.

Il che sollecita una riflessione su una serie di circostanze:

1. che la conoscenza e le aspettative tendono a sorgere, a svilupparsi e a diffondersi seguendo modalità ingestibili dalla politica;

2. che la politica si mostra sempre più in affanno nel controllare le ripercussioni della pratica delle religioni e delle confessioni tradizionali dell'Occidente, e nell'inserire nel suo contesto di valori e di regole sociali individui e gruppi appartenenti ad altre religioni;

3. che è forse giunto il momento di chiedersi se le modalità in cui avvengono le decisioni politiche –sempre quelle teorizzate dalla tradizione del costituzionalismo liberale e dalla teoria milliana del governo– siano ancora efficienti e valide in un mondo che da allora ha subito tanti e così radicali cambiamenti;

4. che se fino a pochi decenni fa si pensava che la politica dovesse occuparsi della distribuzione dei beni e restare estranea alla circolazione e alla diffusione delle idee e alle ‘aspettative soggettive di tempo', ora si avverte vieppiù chiaramente che tale posizione è più difficilmente sostenibile, perché la diffusione delle idee produce asimmetrie conoscitive che rendono sempre più tenui i ‘vincoli informali' (o valori condivisi) all'interno di un'‘associazione politica'; modifica in continuazione le aspettative e i valori individuali e sociali; pone sempre nuove, onerose e contraddittorie domande alla politica;

5. che l'uso degli strumenti coercitivi fondati su scelte collettive deliberate da un'autorità sovrana tende a diventare sempre più difficile, gravoso e meno efficace per via del fatto che la conoscenza (e quindi lo sviluppo economico) tende a collocarsi dove ritiene di trovare l'ambiente migliore;

6. che, se si accetta questa logica, la politica può avere un futuro soltanto se si trasforma in una modalità di rallentamento del cambiamento (che può avere anche degli effetti salutari in quanto concede più tempo per capire e per adeguarsi ai cambiamenti), ma il cui costo è la dislocazione dell'innovazione in ambienti ad essa più favorevoli, mentre il risultato è che si lasciano inalterate le aspettative individuali e sociali (per via della facilità di diffusione della conoscenza e di accesso alla medesima), e che si riduce drasticamente la quantità di risorse a disposizione della società e della politica.

In altre parole, gli stati che non riescono a seguire i ritmi del cambiamento vengono saltati dai suoi effetti positivi pur recependone quelli negativi: crescita esponenziale delle aspettative individuali e sociali non complementari e, sempre più spesso, prive pure di realismo.

Filosofi politici e politologi devono pertanto prendere atto del fatto che, con un armamentario normativo diventato inadeguato, non possono pensare di dirigere la politica. Soprattutto, è opportuno che essi inizino a chiedersi quali siano le reali conseguenze del fatto che se i fenomeni sociali sono fenomeni culturali, e non naturali, essi non soltanto non tendono spontaneamente verso una sola direzione, ma, molto spesso, non tendono ‘naturalmente' verso nessuna direzione e, tanto meno, verso il meglio. Inoltre, se anche tendessero alla progressiva realizzazione di una sorta di ‘ottimo paretiano', tale processo non avverrebbe nei tempi richiesti da una parte più o meno ampia delle componenti della società. Detto altrimenti, per via delle diverse capacità di percezione, esso non potrebbe realizzarsi simultaneamente per tutti.

Quello su cui intendo richiamare l'attenzione è, in definitiva, che se la conoscenza e le aspettative individuali sono caratterizzate da una dimensione temporale che non corrisponde a quella delle istituzioni e, in particolare, a quello della politica, il loro ‘governo' diventa quasi impossibile. Inoltre, in tali circostanze, la politica può fare ben poco perché non è immaginabile che una forma decisionale, la quale non può che avere una delimitazione geografica, possa controllare fenomeni di nascita, diffusione, affermazione e cambiamento di conoscenze tanto complessi ed estesi. A meno di non introdurre forme molto sofisticate e costose di controllo e di coercizione le quali, comunque, richiederebbero un ‘consenso sociale' oggi inimmaginabile, e avrebbero la conseguenza di allontanare da quell'area statuale molte energie intellettuali e scientifiche.

Se il fine delle istituzioni è quello di produrre certezza o indicazioni attendibili in merito alla possibilità di realizzazione (ossia ai costi e al tempo necessario) delle aspettative individuali e/o sociali, la politica si trova ora nella disagevole situazione di dover prendere atto della propria incapacità di produrre quel tipo di certezza. Essa, come aveva messo in luce Hegel a proposito della filosofia, “arriva sempre troppo tardi”; e per di più ormai sappiamo che le dinamiche della storia universale non sono né razionali, né etiche e che, per di più, non possono essere rese tali.

All'incremento del bisogno sociale di certezza finisce così per contrapporsi una crescente incapacità della politica di produrne nel tempo atteso dagli individui. Una situazione che a sua volta genera ulteriore incertezza e pertanto, anche se può apparire paradossale, maggiore domanda di politica. E così, non soltanto chi pensava di potersi liberare, se non della politica, per lo meno dello stato, va incontro a una cocente delusione. Soprattutto coloro i quali, avendo immaginato che stato e politica fossero progettualità e accelerazione, si trovano a dover prendere atto che sono invece, e soltanto, di tentativi, più o meno bene organizzati, di ridurre l'incertezza. Ciò nonostante, e per quante critiche possano essere rivolte allo stato, non si è ancora pensato a come e con che cosa sostituirlo; e neanche a come superare i ‘dilemmi della democrazia'.

Il ruolo che il tempo svolge nelle vicende umane è stato così a lungo trascurato nelle scienze sociali che anche nel linguaggio comune si dice che “le buone regole producono buoni risultati”. Purtroppo senza specificare quando. Soltanto recentemente gli studiosi delle scienze sociali si sono resi conto del fatto che gli individui e i gruppi (più o meno organizzati) tendono sempre più a chiedere alla politica risposte ai proprî bisogni soggettivi in un lasso di tempo di cui, ovviamente, vogliono essere anche ‘ottimi giudici'.

In altre parole, non rassegnandosi più ai tempi della politica perché ritenuti a torto o a ragione troppo lunghi, un numero crescente di cittadini occidentali non si chiede più se le proprie aspettative siano legittime, plausibili, o realistiche, se siano ordinabili in maniera gerarchica e compatibili con altre aspettative sociali, e non si pone neanche il problema di mantenerle nel tempo (ciò che rappresenterebbe comunque un vantaggio). Chiede alla politica (come del resto ai santi) di tutto, e rimane a dir poco insoddisfatto se le sue richieste vengono dilazionate o eluse.

Alle origini di questo fenomeno è probabilmente la scomparsa della distinzione tra diritti individuali universalizzabili (che dovevano essere garantiti, assicurati, o realizzati dalle istituzioni politiche) ed aspettative individuali che, nella loro forma soggettiva, dovevano essere realizzate autonomamente dagli individui stessi nella ‘sfera privata' e in un contesto di norme generali ed astratte.

Chiedendo allo stato di occuparsi di ogni questione e di realizzare ogni aspettativa, la distinzione pubblico/privato è così caduta; e la politica si è trovata a doversi occupare di tutto e ad essere valutata non per la sua capacità di fornire a prezzi accettabili beni pubblici e certezza, ma per la sua capacità di soddisfare, indipendentemente dai costi, ogni tipo di soggettivo e transitorio desiderio.

È così diventato pressoché impossibile evitare di chiedersi quali siano le reali capacità della politica di risolvere situazioni caratterizzate da una marcata asimmetria nella distruzione della conoscenza nella società, e se la teoria democratica sia adeguata a tempi così complessi e caratterizzati sia dal frequente mutare della conoscenza, sia del restringimento del tempo in cui avvengono le sue ricadute sociali. Tant'è che, e non soltanto da parte di chi non ama le scelte pubbliche, ci si chiede se esse possano essere ancora affidate alla selezione dei componenti di organi decisionali fatta da un elettorato il quale, se non prevalentemente in condizione di ‘stupidità', decide, per lo meno, in condizione di ignoranza.

Si avverte, in altre parole, la necessità di un ‘qualcosa' sulla cui base selezionare le preferenze, e i tempi della loro realizzazione. Anche perché, quando quel ‘qualcosa' manca, l'incertezza si trasforma in uno stato di disordine che non è sostenibile a lungo, e che, a sua volta, genera una maggiore richiesta di politica. Esiste una relazione tra il grado di incertezza percepita e la disponibilità a spendere per ridurla. Ma non essendo razionale o fissa, bensì dipendente dalla percezione soggettiva dell'incertezza, la politica non può produrre razionalmente certezza. Da un altro e complementare punto di vista, la scarsità, o addirittura l'assenza di valori comuni, o di ‘vincoli informali', complica, o può rendere impossibile, un calcolo economico-razionale per quanto riguarda la ‘produzione di sicurezza' in relazione a minacce, o a comportamenti umani e ad eventi naturali ritenuti avversi.

Tale impossibilità accresce, anche in maniera irrazionale, sia il bisogno di sicurezza ogni qual volta si avverta una minaccia (o se ne abbia sensazione), sia la richiesta, a questo punto anch'essa irrazionale, di politica; e induce quest'ultima a dilatare le proprie competenze nel vano tentativo di vincolare le scelte e le apprensioni individuali ad improbabili criteri di razionalità o di giustizia, a norme rigide, o a stabilirle essa stessa sperando così di ridurre la complessità delle scelte e le conseguenze prima menzionate.

In tal modo filosofia e scienza politica si sono entrambe rassegnate a dover riflettere sulle ripercussioni politiche di mutamenti esogeni alla politica, e hanno perso molta di quell'aura di credibilità che derivava dall'essere in grado di elaborare criteri di distinzione sui comportamenti, sugli ideali, sulle ideologie e sulle istituzioni sociali e politiche.

I classici avevano previsto che la separazione della tecnologia e dell'economia dall'etica, dalla religione e dalla politica avrebbe prodotto conseguenze nefaste, ed una diffusa incertezza che rende attuale il male endemico della tirannide. Ma questa è la situazione con cui bisogna misurarci senza illuderci di poter governare scienza ed economia (diventate nel frattempo un tutt'uno) con gli strumenti dell'etica, della religione e della politica. Certamente possiamo sondare la possibilità di tornare indietro e di annullarci nei grandi sistemi del passato, ma per poterlo fare con successo dovremmo anche dimostrare che Nietzsche aveva completamente torto, che sia possibile tornare alla Great Tradition della legge naturale, e che l'acquisizione della conoscenza possa avvenire senza costi differenziati, e quindi contemporaneamente per tutti gli individui. Possiamo cercare di dimostrare che i moderni hanno torto, ma non possiamo illuderci che il futuro della filosofia politica sia quello di rifugiarsi nei classici lasciando il presente ad un incontrollato dilagare di aspettative e di incertezze. Possiamo pensare che esista un mondo governato da leggi, ed indipendente da noi, ma non siamo poi così sicuri che avrebbe più senso di quanto ne abbia il nostro, l'instabile e casuale assemblaggio dei nostri errori.

Viviamo così una situazione in cui rimpiangiamo un diritto naturale ‘laico', forse perché tardiamo a vedere i “pubblici benefici” dei “vizi privati”, e per di più siamo incapaci di creare una moralità individuale e pubblica che –per quanto meno elevata di quella dei classici (sorretta dal concetto di virtù), e più laica di quella cristiana (fondata sul concetto di redenzione dal peccato)– sia, se non altro, sufficientemente stabile da dar vita ad uno standard ideale che possa consentire di valutare comportamenti ed aspettative individuali e sociali. La scommessa moderna era infatti di credere che una società potesse sopravvivere senza quelle teorie della virtù, forse idealizzate e date per condivise, che avevano in vario modo caratterizzato la filosofia politica pre-moderna. Abbiamo rinunciato al progetto machiavelliano di creare la virtù perché (e giustamente) ci sembrava inaccettabilmente e coercitivo, e siamo diventati sufficientemente saggi da non creder più di poterla derivare dallo studio della storia. Ed ora, all'inquietante ombra del pessimismo di Hobbes, non ci resta che vedere se quelle virtù non-classiche e non-cristiane –ma forse indispensabili– potranno nascere ed affermarsi come si afferma un ‘ordine di mercato': non come “teoria soggettiva della virtù”, ma come “teoria delle virtù soggettive”. Ma per sapere se sarà vincente ogni scommessa richiede tempo. Al momento il risultato è incerto, e non possiamo escludere che per poter porre argine all'incertezza sarà indispensabile tornare ad una condizione in cui il ‘tempo delle regole' abbia la prevalenza su quello individuale, la virtù sul libertinaggio e la conoscenza sull'ignoranza. Ma senza dimenticare che “… they, that would rivive/A Golden Age, must be as free,/For Acorns, as for Honesty”.

I classici sapevano che le caratteristiche degli esseri umani erano diverse e che l'acquisizione della conoscenza, della saggezza e della virtù ha un costo individuale e richiede un contesto sociale determinato e stabile. Noi non possiamo contare su quest'ultima condizione e giustamente (e non si tratta di una conquista da poco) disdegnamo l'immobilismo sociale che ne è condizione. Ma il nostro errore è soprattutto quello di pensare di poter accollare il costo di quel processo alla società e di risolverlo tramite la politica.

E in questo i filosofi politici sono stati meno saggi dei teorici del mercato i quali in qualche modo, ma non si sa per quanto tempo ancora, sono riusciti ad eludere il problema che oggi ci assilla, vale a dire come superare le “conseguenze non intenzionali” prodotte dal fallimento del tentativo della democrazia di debellare la stupidità tramite il processo di educazione di massa.